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> 大乘空義與本師所說空義有何分別
赤子心
  發表於: Thu.04/13, 2006 03:26 pm

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要明白大乘空義與本師所說空義有何分別

請參考阿含《第一義空經》、《小空經》、《大空經》


當然

如南傳佛使比丘把涅槃視為法空義有此一說

但是

佛陀建立的空觀就是現觀甚深緣起義

以空為究竟

如果不是現觀緣起不是自作證涅槃

則此空即是無色界貪與解脫無涉


龍樹的緣起性空說偏於奧義書

佛陀對空觀成就的行者

要求他們進一步把觀空的識捨離

如此捨空無邊處、識無邊處、無想處

現法自證不動心心解脫

淺見供參
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賽門鐵克
發表於: Thu.04/13, 2006 04:06 pm

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緣起就是性空

一、性空因為緣起

  一切事物都是因緣生,沒有實在不變的性質,這是性空的意義。因緣生的事物,經常在改變,因素改變了,它就跟著變了。性空因為緣起,加一個因素,減一個因素,現象事物就改變,會變就表示不具有不變的性質,所以叫作空性或性空。


二、空與空性

空與空性,是佛教堛滌禰酴[念。緣起無自性是空,而真空是離心的執著:

1.阿含經的空觀:《中阿含經》中有《小空經》和《大空經》講空,說明依空有緣起。經中說「我(佛)多行空」,三世的如來都行持真實的空,不顛倒,無盡、無漏、無為,得心解脫,是生死的還滅。

2.瑜伽的大乘:即唯識的大乘。《瑜伽師地論》說「若觀諸法所有自性,畢竟皆空」,則沒有一樣事物是真實的,絕對是空的。

3.般若經:般若經常說「自性空」。自性意指不變的、永恆的、實存的性質。沒有這樣的自性,所以說自性空,也就是無自性。《般若經》又說空的意義是「非常非壞,本性爾故。」常與壞是相對的概念,空中沒有真實的常與壞。《心經》講五蘊是空的,所以不生不滅、不垢不淨、不增不減。這是「中觀」的思想根緣,中觀是「捨兩邊不執中間」。

4.緣起無自性:龍樹《中觀論頌》說:「因緣所生法,我說即是空。」也是說緣起性空。

三、空觀與解脫

1.實證諸法無自性,便得解脫。體得諸行無常、諸法無我,就能實證諸法無自性。一切諸法即「五蘊法」,五蘊法代表我們的身、心,實證五蘊法無我,即得解脫。

2.業因業果無自性——由業感緣起觀得解脫。因法和果法都沒有自性,有自性就不可能造因、感果。因果關係是前後關係,就表示無自性,能如實觀照即得解脫。

3.業種業報無自性——由阿賴耶緣起觀得解脫。業種藏在阿賴耶識,由種起現行,就是果報。種子能一個個藏入,起現行時即種子在改變,所以阿賴耶識本身也是緣起。觀業種、業報都沒有自性,是從阿賴耶緣起觀而得解脫。

4.如來藏是真空——由如來藏緣起觀得解脫。如來藏本身就是真空的。如來藏分二:空如來藏與不空如來藏。空如來藏是佛;不空如來藏分二,眾生(迷,隨染緣)與佛(悟,隨淨緣)。如來藏如果不隨緣,就不可能有如來藏。真空就是如來藏,「如來藏」是一個假名,沒有一個真正的東西叫如來藏。真空而隨緣,從佛的立場說,這隨緣就是妙有。所以如來藏非第一因,不是梵我。能實證如來藏的真空,就是從如來藏緣起觀而得解脫。

http://oldweb.ddm.org.tw/buddhism/buddhism...D2%7D&NumID=495
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Norton
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中國化佛教思想 源流、反省與批判

在中國近現代佛教復興運動中,唯識、心性、如來藏思想及其相互關係一直是佛學思想研究的焦點。耐人尋味的是,唯識、心性與如來藏思想融合而成的作為傳統中國化佛教核心範型的心性如來藏思想漸漸成為佛教批判的對象,如支那內學院系歐陽竟無、呂澂、王恩洋以及漢藏教理院系釋印順即分別依據唯識學與中觀學立場有深刻的審察與批判。在建立了現代佛教學術研究規範的日本佛學印度學界也是如此,比如近年興起的“批判佛教”思潮,不僅對心性如來藏思想,而且對唯識學,予以猛烈的批判,乃至否定。

從佛教思想發展史看,在心性、如來藏、唯識思想三者中,心性思想出現最早,次之是佛性如來藏思想,最後是唯識思想。佛性如來藏思想與心性思想合流,並與瑜伽行派唯識思想徹底融合,最終完成了印度如來藏學,這是一種心性如來藏類型,或者按照瑜伽行派唯識學的觀點看,即無為依唯識學。而中國化佛教正是在此基礎上經過重新詮釋與發揮發展而成的。 具體而言,唯識思想與心性、佛性如來藏思想合流之形態傳到中國後,沒有直接圍繞佛性如來藏思想側面展開,而是以無為依唯識思想或者心性思想側面為中心立說。

在中國最先譯傳的這方面經典基本皆是無為依唯識學性質。在這些譯典以及譯師菩提流支、勒那摩提等的思想的影響下,在南北朝時期出現了地論宗。地論宗的南道系建立八識說,其中以心性真如之淨識為第八識,亦即自性清淨心、佛性、如來藏,而北道系建立九識,其中以第九識為自性清淨之淨識。此等皆為無為依唯識思想。真諦所宗亦為無為依唯識學,他所譯出之典籍多為這方面著述,或者是“無為依唯識化”之經典,即有為依唯識經典被改譯為無為依唯識學性質者。據此成立的攝論宗所宗當然即可認為是無為依唯識學性質。這相當於瑜伽行派唯識典籍的“舊譯”階段。而玄奘的譯事所代表之“新譯”階段,是有為依唯識典籍的譯傳過程。奘傳唯識作為對護法的“有相唯識”的繼承與發展,以嚴密與系統化為特徵,代表中印有為依唯識學的最高峰。

在無為依唯識思想的譯傳與發揮中,逐漸形成了中國的無為依唯識學,或者說中國的心性學說、佛性如來藏學說。其中最重要的是《大乘起信論》的思想。該論對《楞伽經》、《勝鬘經》、《寶性論》等以及地論師的思想予以總結並創造性發揮,無疑是中印佛教史上最為系統、嚴整的無為依唯識學著述,其說奠定了中國佛教的基本思想結構,相對于印度無為依唯識思想而言有相當大的發展。具體言之,提出了一心二門理論結構,以心性真如為真心、為如來藏,結合心生滅門之心性真如與無明的互熏,強調心性真如的實有與本覺,並強調心性真如為一切法之所依以及在緣起中之重要作用,導致被古今中國乃至東亞的一些佛學家表述得與印度吠陀奧義書傳統的“梵我論”難以區別(比如真如緣起等說),梵化色彩極為濃重。特別是通過精緻的理論化,此種無為依唯識思想(或者說心性如來藏思想)被奉為了義(顯明、決定、究竟)之說,使前述梵化色彩固化而為中國化佛教的基本特質。

《大乘起信論》標誌著在中國佛教思想發展中,無為依唯識學,或者佛性如來藏學說,轉以心性學說的面目出現。以《大乘起信論》為奠基,輔以《楞嚴經》、《圓覺經》等經典,天臺、華嚴、禪宗等宗派,通過“性具”、“性起”、“本覺”等心性理論的發展,完成並終結了佛教理論的中國化過程。

從宋代到清代,中國佛教之理論發展隨著社會化佛教之衰落而停滯,但在民國時期開始復興。而此中的先聲是對中國佛教傳統的反省、批判。歐陽竟無、呂澂、王恩洋等本著回復印度佛教本來面目的情懷,力斥中國化佛教的真如緣起以及心性本覺等思想的梵化色彩,發起中國佛教思想史上對中國化如來藏思想與心性理論的首次批判浪潮。繼之有釋印順本著回到佛陀本懷的意趣對包括中國化佛教在內的如來藏思想的系統之批判。在理論建設方面,歐陽竟無、呂澂依據所宗的有為依唯識學,重新詮釋心性如來藏思想,提出了依於第八識的如來藏說即“有為如來藏說”,以取代中印佛教傳統的心性如來藏說即“無為如來藏說”,這對唯識思想與如來藏思想皆是重要的發展。而釋太虛、釋印順則對中印佛教傳統思想形態予以解讀,在中觀系、唯識系外,區分出如來藏系思想,比如釋印順有對印度佛教的“性空唯名”、“虛妄唯識”、“真常唯心”的三分說。將標為“真常唯心”的心性如來藏思想獨立出來,實際是對中國化佛教作為佛性如來藏思想的印度淵源的梳理。

回顧中國佛教思想史上對唯識、心性與如來藏思想以及三者間的關係的認識,不能不說屢屢墮入思想誤區。比如習慣於將印度唯識學簡單歸為一種類型,沒有認識到印度唯識學具有有為依與無為依唯識思想二分的複雜性,忽略了印度唯識學對印度如來藏思想的定型性影響。這跟奘傳唯識的思想傾向有關。玄奘西行取經的主要原因之一就是對“舊譯”的無為依唯識性質的心性如來藏思想有疑問,因此,他回國後弘傳的完全是有為依唯識思想,沒有譯傳瑜伽行派無為依唯識的最基本典籍如《究竟一乘寶性論》、《大乘莊嚴經論》、《楞伽經》、《密嚴經》等。結果,玄奘學派就與唯識學的“舊譯”以及主要依據“舊譯”發揮的中國化佛教分道揚鑣,甚至將無為依唯識學完全逐出唯識思想領域,這導致在20世紀宗有為依唯識學的支那內學院與中國傳統佛教界間發生激烈且影響深遠的思想衝突。總之,雖然支那內學院針對心性如來藏思想的梵化色彩的批判具有相當合理性,但其對心性如來藏思想的判斷由於佛教“意識形態”的偏見而多顯偏頗。其實佛學界一直沒有意識到如來藏學與唯識思想的密不可分的關係,忽略了在唯識思想興起後如來藏思想即沒有獨立於唯識思想的發展,即使是像釋印順這樣縝密與博通的佛教學術家,也沒有真正解讀出唯識思想對早期素樸的如來藏思想發展到晚期成熟的如來藏學所起的關鍵作用。

統合心性與佛性思想的如來藏思想在出現初期即受到部派佛教修學者的批判,也為後世的中觀派學人所詬病,而瑜伽行派雖然與之合流而有無為依唯識學,但亦儘量避免其梵化色彩,所以一方面強調佛性如來藏是建立在“無我”基礎上的“無我如來藏”,另一方面強調佛性如來藏思想具有對治意趣,以及是用於導引我執重者進入佛教的方便。在瑜伽行派的進一步發展中其主流有為依唯識學與代表如來藏思想的無為依唯識學分道揚鑣,所以以十大論師為代表的印度體系時代唯識學即成為純粹化類型———有為依唯識學,並以護法的有相唯識學為正統。玄奘在傳譯唯識學經典時,唯傳護法之學,因此,奘傳唯識與以無為依唯識學(或者說心性如來藏學)為基礎的中國化佛教是異質的。由於中國化佛教進一步強化了印度早期如來藏思想的梵化色彩,奘傳唯識追隨者支那內學院判其為“相似佛教”。稍後,持中觀立場的釋印順,通過對如來藏文獻的梳理,試圖抉擇如來藏思想的源流與實質,以“真常唯心”之名將其判為非了義之方便說,這可看成為20世紀中國佛教批判思潮最終達到的結論,與印度瑜伽行派對心性如來藏思想的判攝有異曲同工之處。這些反省與批判,在相當大程度上是緣于現代學術方法以及歷史主義、理性主義、人本主義之影響。

文章出處:中國社會科學院院報2007-2-15
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發表於: Thu.05/17, 2007 04:04 am

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”引用
大乘般若法門與聲聞佛教趣入涅槃的入處不同,是否能得涅槃?


龍樹菩薩所造,解釋《大品般若經》的《大智度論》說:「觀苦而得道,聲聞教也;觀諸法相無縛無解,心得清淨,菩薩教也。」這兩種教法引導學人趣入涅槃的理趣,可以從經典的說明中作一對比。

聲聞佛教傾向於從無常及苦趣入,《雜阿含經》說:「無常想者,能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。」而《大智度論》所說的菩薩教則是以「一切諸法淫欲相、瞋恚相、愚癡相,此諸法相即是諸法實相,無所罣礙;以是方便,教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔,心不悔故得生忍,得生忍故得法忍,於實法中不動如山。」

兩段經文的比對,可以看出大乘般若法門教人趣入涅槃的入處雖和聲聞教法不同,但都能經由一種智慧性的轉折(無我想,或一相智)而順得涅槃。
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