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> 以契經看阿賴耶
迪克
發表於: Sun.11/20, 2005 12:06 pm

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空論常、有我與滅苦正法不相應。

應討論如何實修三十七道品,離欲貪,滅欲貪,超越欲貪才是。
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阿斗
發表於: Sun.11/20, 2005 12:12 pm

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上座部大師覺音的《增支部注》卷一,將經中『此心清淨』的『心』,具體解釋為『有分心』。有分心一譯有分識(巴bhavanga),略稱『有分』,《大乘成業論》謂『有分』出於從上座部分出的赤銅鍱部所奉經,一般認為南傳錫蘭的銅鍱部,建立了「有分識」,但錫蘭──銅鍱部者,確是自稱為上座、分別說的〈參考印順導師全集〉。

「有分識」是指在生時、死時都存在的識,一切心識的作用與活動,都依「有分識」而起,心識恢復平靜後,又歸於「有分識」。記憶,造業受報,從繫縛到解脫,都以「有分識」來解說。

覺音在《清淨道論》說:眾生臨終時、住胎時,皆無六識,住於有分心。平時起心動念的次第,先是有分心起波動,經根門轉向、前五識領受、推度、確定、速行、返緣,最後還歸於有分心,稱『九心輪』。

印順導師全集

「有分識」的特殊教義,是銅鍱部,也是上座部,分別說部。這三個名字,含義並不相同。但錫蘭──銅鍱部者,確是自稱為上座、分別說的。
www.yinshun.org.tw:1215/read?database=yinshun& book=es53&block=21&innercode=0 - 51k
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國士無雙
發表於: Sun.11/20, 2005 12:52 pm

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”引用
從「巴利聖典協會」(P.T.S.)所出版的《巴利辭典》(PALI-ENGLISH DICTIONARY) 「aalaya」的詞條解釋來看,aalaya原初的意義是「棲息處、鳥巢,亦即是住居、房屋」,第二義才是「執著、慾望」等義,前面《增一阿含》意指五欲之貪著的阿賴耶,顯然是屬於第二義的。至於第一義的意思,從《中阿含》中可找到的其用例。

從阿賴耶一詞的語源來看,確實可以看到這樣的意思。aalaya是由接頭辭aa加上動詞語根lii,再加上名詞語基構成音a所作成的名詞。語根lii有二類意思:(A)、憑倚、居住、隱匿之意;(B)黏著、纏綿之意。加上表示「靠近」之意的接頭辭aa,再形成名詞之後,前者應變成有住;家、住所、隱居所、鳥巢等義;後者則變成有愛著、貪著、執著、欲貪等義,甚至於是指所執著的對象。

舟橋尚哉調查了南傳大藏經,發現阿賴耶共出現二十三次,日譯有十種不同的譯法,分別是:阿賴耶、執著、在處、愛、愛著、愛著心、愛慾、執、所執處(阿賴耶)、避難處,他循著這些譯語深入考察,發現大部份的地方,阿賴耶皆是執著或愛著之意。

阿含乃至部派時代,阿賴耶一詞是執著、愛著這種心理學式的意義,或者說是所執著的對象——五種感官對象或取蘊。瑜伽行派一開始並未採用此義,在《解深密經》<心意識相品>中將阿賴耶識詮釋為「隱藏在肉體中的識」,它或許是瑜伽師在禪定實踐中所直觀到的實踐主體,在經典中將其解釋為隱藏在肉體中,以肉體為其所依,當然從其與肉體安危同一,卻似乎也不能否定其有執受根身的作用,只是從語源詮釋來看,在《解深密經》中其第一義是「隱藏」,而後才是「執受」;而此時阿陀耶識不但具執受義,且與執持種子的功能亦較密切。

到了《攝大乘論》,阿賴耶識的語源詮釋已脫離與肉體之間的關係,轉而傾向從它與一切雜染諸法的關係,來論述其語義,此時,阿賴耶識與諸法形成互為攝藏的關係,由此可看出《攝大乘論》似乎已有企圖藉此引出一切唯識的道理。另外,論中所說「諸有情攝藏此識為自我」的「執藏」義,似乎又回頭重捨阿賴耶作為「所執著的對象」的傳統義,亦即創新的同時又不忘傳統。


http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ010/bj99904.htm
有關阿賴耶識語義的變遷

圓光佛學研究所、華嚴專宗佛學研究所
陳一標

圓光佛學學報
第四期(1999.12)
頁75-106

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小岳
發表於: Sun.11/20, 2005 03:16 pm

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”引用
迪克 發表於 Sun.11/20, 2005 12:06 pm
空論常、有我與滅苦正法不相應。
應討論如何實修三十七道品,離欲貪,滅欲貪,超越欲貪才是。 

您又忘了我先前多次強調的〔因材施教與方便接引〕了
世上本來就有些喜研論〔常〕、〔有我〕的人
這些人若不談那些就可能對佛法感到無趣而離開
那您是否就打算放棄這些人?
您這種心態也一樣與滅苦正法不相應。
既然有人喜談以上話題
您若有心接引就請隨順因緣接引他們逐漸注意到所謂〔滅苦正法〕
否則
您的帖子將不具任何助益
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天仁
發表於: Sun.11/20, 2005 06:50 pm

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想傳法的佛弟子,他的責任是把法說給想聽與需
要聽的人,讓他們走向幸福;而非去說服不想聽
的人而引起爭吵,或者甚至為了說服他還編些他
想聽的話來告訴他。
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漢思
發表於: Sun.11/20, 2005 09:13 pm

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想傳法的佛弟子,他的責任是把法說給想聽與需要聽的人,讓他們走向幸福;而非去說服不想聽的人而引起爭吵,或者甚至為了說服他還編些他想聽的話來告訴他。

看法:

基本上,這種說法是正確的,但是,因材施教與方便接引本來就是佛陀化眾之法,而非僅是傳法的佛弟子首創,這與為了說服他只編些他想聽的話來告訴他,而無其他,是完全不同的。

佛世時,各派無不宣稱是讓大家走向幸福,佛教屬於當時新興宗教之一,自不例外。佛陀在印度化眾時,各派競爭激烈,佛法見解不但與六師外道針鋒相對,更是與印度傳統婆羅門教相左,難免引起衝突。許多尚未深入了解佛法,持不同見解者,並不見得想聽佛教的法,引起爭執與辯論,更是不少,因而,因材施教與方便接引是少不了的。佛法傳到各地,由於價值觀與當地本土宗教、文化相左,必然也會引起爭議與辯論,這其實也是一種必經的對話過程。

其實,接受傳統價值觀與神明信仰、忙於事間俗務,以家庭、工作為重心者,常因為尚未深入了解佛法,並不想聽對其全盤否定,以及應該完全捨離,趣向寂靜的勸說。為了去說服不想聽的人,而欲避免引起爭吵,自然應該順著他的根性來告訴他,因而所謂的因材施教與方便接引,也有必要。唯 因材施教與方便接引,不應該脫離佛教本質,否則,就是誤導。

人人根性不同,只要因材施教與方便接引,無有大礙,想聽何種方式的教導,個人選擇。不想聽者,不必老是去非議或是說服想聽的人,叫別人放棄其所接受的,接受自己所認可的方式而引起爭吵,如此可能較合宜。
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BBCALL
發表於: Sun.11/20, 2005 11:49 pm

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”引用
從「巴利聖典協會」(P.T.S.)所出版的《巴利辭典》(PALI-ENGLISH DICTIONARY)「aalaya」的詞條解釋來看,aalaya原初的意義是「棲息處、鳥巢,亦即是住居、房屋」,第二義才是「執著、慾望」等義,前面《增一阿含》意指五欲之貪著的阿賴耶,顯然是屬於第二義的。至於第一義的意思,從《中阿含》中可找到的其用例。


這應該是作者沒看清楚《巴利辭典》的說法。

阿賴耶是音譯,巴利原文是 alaya,但第一個a上面加有一槓的符號,這應是編碼的問題,而不算是問題。不過,問題來了,作者所說的接頭辭aa加上動詞語根lii,其實是指梵文比較詞,alaya其實是屬陽的中性詞,他是 a+laya的字源,laya是時間的短暫基準之意,通常與其他來配合表示出瞬間的概要,但字頭語a〈上面加有一槓的符號〉則是去與某物的接觸、涉及或個人關連之應用,因此在字首時有朝向、去除、面對等義,又在反身的語法中,是活著人的牽連,換言之,由語源學來說alaya用作第一個歇息安置也可以,用作執著、慾望也可以,這應當是沒有什麼第一義與第二義的。
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wolfgang
發表於: Mon.04/23, 2007 01:59 am

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六識之外,有否其它12緣起法裡面就有答案。

12支:
無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛'取'有'生'老

諷刺的是,六識並未列在12支中
因為六識根本不是主角

第3支,絕非指六識,因為尚無六根
再者,名色也是心法,

這已經證明,六識外,還有另外2個心法。
合計八個識

這2個心法清清楚楚列在12支中,卻反而不去研究。
實在有夠顛倒!
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賽門鐵克
發表於: Mon.04/23, 2007 02:34 pm

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”引用
六識外,還有另外2個心法。
合計八個識


識是佛學的中心思想之一,其說遍於大小乘、顯密教、性相宗。有一識、二識、三識、五識、六識、八識、九識、十識等不同學說。

識  梵文vi(分析、分割)和 j āna(智)的合成語,意指對物件進行分析、分類所起的認識作用。

在佛教教義中有多種含義:

①一切精神活動的主體,是“心”、“意”的異名。《俱舍論》卷四謂“心、意、識體一”,“隨義建立種種名相”,“集起故名心,思量故名意,了別故名識”;

②心的一種特殊功能,與“心”、“意”略有不同。謂能緣之心對所緣之境有了別作用。《成唯識論》卷五稱“識以了境為自性”;

③五蘊中之“識蘊”,即小乘所講“六識”和大乘所說“八識”的心王;

④十二因緣中之“識支”。《俱舍論》卷九有“於母胎等正結生時一刹那位五蘊名識”之說。   

  八識  

瑜伽行派和法相宗主張八識,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。前五識屬於感覺,第六識既管思維,也管感覺。第七識以“睄f思量”即不停頓地起思慮作用為其特性,其作用勝過第六識,並聯繫第八識與前六識,名為末那。第八阿賴耶識也叫藏識,具有能藏、所藏、執藏三義。以含藏一切諸法種子,為有漏無漏一切有為法的根本。一些大乘派別多沿用八識說,但稍有變化。《大乘義章》卷三所講八識,其中第七識名阿陀那識,第八識名阿梨耶識。

  九識

性宗主張九識。即於八識之外,另立證有無為的真如識。梁真諦譯《攝大乘論》,將第九識名為庵摩羅識,又名無垢識或清淨識。但唐玄奘譯《攝大乘論》仍用八識,以第九識為第八識異名。謂第八識有染淨二分,取染分的有為有漏名阿賴耶識,取淨分的無為無漏名庵摩羅識。
  十識

 密宗依《釋摩訶衍論》講十識。其第九識名多一識,第十識名一一心識,又稱一切一心識。

  十一識  

梁真諦譯世親《攝論釋》卷五,將識分為十一種:①身識。眼、耳、鼻、舌、身五根;②身者識。即染汙識;③受者識,謂意根;④應受識。色、聲、香、味、觸、法六塵;⑤正受識。眼、耳、鼻、舌、身、意六根;⑥世識。生死相續不絕之識;⑦數識。一乃至阿僧祇數之識;⑧處識。器世界;⑨言說識。依於見聞覺知的一切言說;⑩自他差別識。謂自身他身依止上之差別;(11)善惡兩道差別識。指生死多種之差別。

http://www.wiki.cn/wiki/%E8%AF%86

唯識思想的形成,是好幾個思潮互相融合匯流而成的,如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說」、「唯心無境論」等,同樣地,也只有發展的主流演變,而沒有所謂「正統」的問題。其中,「第七識」、「第八識」、乃至於「第九識」等的思想發展,是與輪迴流轉有密切關連的,而「第八阿賴耶識」,後來成為其思想發展的主流,但這個主流思想,也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識,是被定義為雜染的「妄識」,後期所說的阿賴耶識,卻與眾生「佛性本有」思想融合,發展成本來清淨的「如來藏」思想。 從以上思想發展軌跡的簡略回顧來看,可以理解到,從死到生如何相續的解說,歷來的佛弟子是有許多不同的看法,而且沒有誰被公認為是正統的。

會出現這麼多的立論建構,一方面表示了問題的不容易理解,另一方面,相對地也表示了所有的立論建構,都有其不能圓滿的侷限性,目前的「第八識」的說法,也都還是思想發展演變下的一環,不見得就優於《阿含經》中,只談「六識」的當時主流教說。所以,不一定就要將「中陰」說,或「第八識」說,或兩者的融合說定於一尊,認為非此不可,離此即非。更不能說,只談「六識」就成立不了生死輪迴,就是邪見。其實,不論用怎樣的名稱,建立怎樣的立論體系,其出發點總是圍繞在「生死如何輪迴,解脫如何可能」的說明上,其功用,應當是在於適應不同根性眾生的理解(契機),而最後目的,則當期望能引導人們趣向解脫,圓成佛道的修行(契理)。而邁向解脫,圓成佛道的關鍵,在於「無我」的體證,所以,更重要的是,我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪迴觀。
http://ks1.cyba.org.tw/agama/book/bb/bb22.htm
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wolfgang
發表於: Mon.04/23, 2007 03:41 pm

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”引用 ("賽門鐵克")
目前的「第八識」的說法,也都還是思想發展演變下的一環,不見得就優於《阿含經》中,只談「六識」的當時主流教說。

奇怪的是,
為什麼12緣起法中,不列六識,而是列六根
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賽門鐵克
發表於: Mon.04/23, 2007 04:13 pm

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”引用
12緣起法中,不列六識,而是列六根?


12緣起法中,六識與六根都有被提及,可以參考

雜阿含經選要:298 經

如是我聞:一時,佛住拘留搜調牛聚落。

爾時、世尊告諸比丘:「我今當說緣起法,法說、義說。諦聽,善思,當為汝說。云何緣起法法說?謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行、乃至純大苦聚集,是名緣起法法說。

云何義說?謂緣無明行者,彼云何無明?若不知前際,不知後際,不知前後際;不知於內,不知於外,不知內外,不知業,不知報,不知業報;不知佛,不知法,不知僧;不知苦,不知集,不知滅,不知道;不知因,不知因所起法;不知善、不善,有罪、無罪,習、不習,若劣、若勝,染汙、清淨,分別緣起,皆悉不知。於六觸入處不如實覺知,於彼彼不知、不見、無無間等、癡闇、無明、大冥,是名無明。

緣無明行者,云何為行?行有三種:身行,口行,意行。

緣行識者,云何為識?謂六識身:眼識身,耳識身,鼻識身,舌識身,身識身,意識身。 緣識名色者,云何名?謂四無色陰:受陰、想陰、行陰、識陰。云何色?謂四大,四大所造色,是名為色。此色及前所說名,是為名色。

緣名色六入處者,云何為六入處?謂六內入處:眼入處,耳入處,鼻入處,舌入處,身入處,意入處。

緣六入處觸者,云何為觸?謂六觸身:眼觸身,耳觸身,鼻觸身,舌觸身,身觸身,意觸身。

緣觸受者,云何為受?謂三受:苦受,樂受,不苦不樂受。

緣受愛者,彼云何為愛?謂受:欲愛,色愛,無色愛。

緣愛取者,云何為取?四取:欲取,見取,戒取,我取。

緣取有者,云何為有?三有:欲有,色有,無色有。

緣有生者,云何為生?若彼彼眾生,彼彼身種類,一生超越和合出生,得陰、得界、得入處、得命根,是名為生。

緣生老死者,云何為老?若髮白、露頂、皮緩、根熟、支弱、背僂、垂頭、呻吟、短氣、前輸,柱杖而行,身體黧黑,四體斑駮,闇鈍垂熟,造行艱難,羸劣,是名為老。

云何為死?彼彼眾生,彼彼種類沒、遷、移,身壞,壽盡、火離、命滅,捨陰時到,是名為死。此死及前說老,是名老死。是名緣起義說」。

佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。

經文要意:

本經解説緣起法之由無明到大苦聚集的順法,以及從無明滅到大苦聚滅的逆法。佛陀再為無明、三行、六識、四無色陰、色陰、六入處、六觸身、三受、三愛、四取、三有、生、老死等下定義。

http://www.accesstoinsight.org/canon/sutta...12-002-tb0.html
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海外散仙
發表於: Mon.04/23, 2007 04:32 pm

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12緣起法中,不列六識,而是列六根?

十二支緣起只不過是阿含其中之一的說法

從原始阿含六識說

到後期大乘諸大菩薩建立八九十十一識種種說法

從觀識無常心解脫

到本師滅後八九百年間建立阿賴耶識真我真常

佛法的面貌越來越駁雜

甚至於北傳自創的涅槃經

本師竟然說無我是邪見

如來藏之真我真常才是究竟了義

從此三法印不敵如來藏真常真我 laugh.gif
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賽門鐵克
發表於: Mon.04/23, 2007 05:03 pm

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”引用
本師竟然說無我是邪見


釋尊處處說無我亦說有我;異學多說有我亦有說無我。佛教與異學都說到有我和無我;雙方是同文同義或是同文異義,須分辨清楚!

分別正見與邪見之無我

邪見之無我

 (一) 惡取無我
如《D. 2沙門果經》所示:(外道六師之一)說:「 (無母),(無父), (無化生有情)…」

(1) 屬惡取空、惡取無我之邪見。

  同《經》(外道六師之一)言:「… (無有) (殺者或使殺者)(聞者或使聞者) (識者或使識者)。」 也是惡取無我者。

  《雜•七八四經》義說八正道,「正見」之內容和Ajita Kesakambala所言正相反;所以《雜•一五四經》把它類集於「(邪)見相應」裡。「正見」能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定; 如果,無八正道則無沙門果。外道異學具邪見等八邪道;因此,世尊臨般涅槃前,說:外道異眾無沙門果。)

 (二) 斷見之無我

  本文第二節引南傳《相應部經》「見相應《S. 24, 4經》」說明異學斷見之無我見。教內弟子亦有錯會無我而落入斷見•惡取空者。如《中•七五淨不動道經》世尊開示:「阿難!若比丘如是行──無我、無我所,我當不有、我所當不有;若本有者便盡得捨。阿難!若比丘樂彼捨、著彼捨、住彼捨著,阿難!比丘行如是,必不得般涅槃。」……世尊告曰:「阿難!若比丘無所受(=取)必得般涅槃。」(5) 如是,不善解而錯會無我者,不是取斷見就是惡取無我見。

 (三) 部分無我

  《梵動經》提到:諸沙門、婆羅門於本劫本見起論言:「我及世間半常半無常。」有四見──(甲)以三味心自識本心,而作是言:(1)梵是常,其他眾生是無常;(2)梵界不戲笑娛樂眾生是常,我等數戲笑致無常;(3)梵界不相互嫉視、憤恚眾生是常,我等相互嫉視、憤恚致無常。(乙)捷疾相智者以己智辯言:此眼、耳、鼻、舌、身云云,此我是無常、不恆、不永住、是變易法;此心、意、識云云,此我是常、恆、永住、不變易法。

膠p上述半常半無常,常是「我」義,無常是「無我」義;等於說部分眾生有我,部分眾生無我。異學以心、意、識為常、恆、永住、不變易法;世尊對此見解,評論如是:「愚癡無聞凡夫寧於四大色身繫我、我所,不可於識繫我、我所。所以者何?四大色身或見十年住,二十、三十……乃至百年;若善消息,或復小過彼。心、意、識日夜時刻,須臾轉變異生、異滅;猶如獼猴遊林樹間,須臾處處攀捉枝條,放一取一。彼心、意、識亦復如是。」

正見之無我

(一)離常又離斷之無我

  《雜•一○五經》佛陀向仙尼所開示的「離常又離斷之無我」才是如來、應、等正覺所說的無我!

(二)一切法無我


《Culasaccaka經》說:「色是無我的,受…想…行…識是無我的;…」然後說:「一切法是無我的。」顯然,世尊從五陰無我歸結到一切法無我。有人會說個人的五陰並不能涵容一切法;事實上世尊所指五陰之一一陰如《雜•五五經》所示:「云何為陰?若所有諸色──若過去、若未來、若現在,若內、若外,若麤、若細,若好、若醜,若遠、若近,彼一切總說色陰;隨諸所有受、想、行、識亦復如是,彼一切總說受、想、行、識陰。是名為陰。」如是,五陰包涵三世、內外、遠近、任何性質的一切法。

(三)證無我而不住著無我


  世尊告阿難尊者:「若比丘如是行──無我、無我所,我當不有、我所當不有,若本有者便盡,得捨。阿難!若比丘不樂彼捨、不著彼捨、不住彼捨者,阿難!比丘行如是,必得般涅槃。」尊者阿難白曰:「世尊!比丘若無所受( 取),必得般涅槃耶?」世尊告曰:「阿難!若比丘無所受,必得般涅槃。」《經集義品》:「內(自己)處於寂靜,比丘不從他求寂滅;內已寂靜者無有我,因何〔有〕無我?」 以上諸《經》指明,證無我之漏盡者,不樂、不取、不著、不住有我;亦不樂、不取、不著、不取、不著、不住無我。

  許多沙門、婆羅門具三昧心自識本心(宿命通)者以及捷疾相智者能夠發現個人無常、恆、永住、不變之我;但是不求到常、恆、永住、不變易之我,總是不得安心。於是,千思百慮,百尋千覓,求得「梵我」;只要「個我」復歸於「梵」,「梵我合一」,同樣可得常、恆、永住、不變易法。如此承認「部分無我」,內心裡正妄想執著有我。

異學於五陰不如實知故,即陰•離陰見有我•無我皆非實;世尊批判如是:「思惟有我,是為邪思;思惟無我,亦是邪思。……若念有我,則是邪念,則是有為,則是戲論;若念無我,……亦是戲論。」

  異學之有「*我(──哲學的•宗教的分別的我;──常識的分別的我)」為絕對的常、一、自主;在現實的世間裡,此「我」是妄情遍計,屬「增益執」。異學之斷滅的•惡取的無「我」,此「我──是相對的安定的、統合的、隨順緣起才自在的我)」,在無常又相續之緣起系列裡,作業受報;在現實的世間裡否定此緣起之「我」,是屬「損減執」。「增益、損減」與實在不相等,違反實際。

  佛教之無「我(──哲學的•宗教的分別的*我;──常識的分別的我)」故,無增益;佛教之有「我(──相對的安定的、統合的、隨順緣起才自在的我)」故,不損減。「無增益、不損減」與實在相等,符合實際。

聖弟子口說心惟「我」時,隨時反省正念正知此「我」是不存「常、恆、永住、不變易之我」;如《雜•二七三經》所示:「是無常之我,非恆、非安穩、變易之我。」

漏盡比丘說有我、我所無咎。如《雜•五八一,五八二經》所示:天子說偈問佛:「若羅漢比丘,自所作已作,一切諸漏盡;持此後邊身,記說言有我及我所不?」爾時,世尊即說偈答:「若羅漢比丘…正復說有我,我所亦無咎!」再問:「若羅漢比丘…心依於我慢,而說言有我,及說於我所,有如是說否?」

世尊答言:「已離於我慢,無復我慢心,超越我、我所,我說為漏盡;於彼我、我所心已永不著,善解世名字,平等假名說。漏盡者無我見、我所見、我慢使繫著;善巧了解世間名字之實用。雖然事物依緣而起,本無實體;不妨對事物、功用假名施設,平等隨順世間假名說:我、我所,我作善業、我所得善報。

[URL=http://dblink.ncl.edu.tw/buddha/1e0575-2.htm
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山內實人
  發表於: Mon.04/23, 2007 05:07 pm








阿賴耶

是清淨光明,大力(大雄)智慧,無上至真(阿賴耶),摩尼光佛(阿彌陀佛)


一個波斯人名叫摩尼,這傢伙厲害的很,猶太教抓一點,回教抓一點,創的波斯祅教(波斯明教)

傳到中國來後,儒道釋全抓一點,變成一貫道的原型


唐代就來了,影響到東密,火供不動明王系統


其教事火

在中國稱拜火教,明教


其摩尼光佛,波斯文為很有名的汽車商標(MAZDA)



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賽門鐵克
發表於: Mon.04/23, 2007 05:30 pm

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阿賴耶(alaya)是語根 a-ˇLi 的衍生語,出於《增壹阿含經·卷第十·勸請品·第十九》中的一句話:「人不信受,亦不奉行」,此文同巴利S.vol-1p.136的:「Alayarama kho panayam paja alayarata alayasamudita﹒」將此句譯為中文之時,就是:“又彼諸人是樂阿賴耶、喜阿賴耶、悅阿賴耶。”在後期唯識系經論的「阿賴耶識」之概念被提出之前,它是佛教界用於表示執著(=渴愛,trsta)或「執著之對象」的一般平常術語,佛滅後,此語被拿來表達意識中最深層的三毒而演化成「阿賴耶識」之概念。


Mazda的意思是對抗

Ahura Mazda

  阿乎拉.馬茲怛,有知識、善良、光明之神的意思,是祆教傳說里面的主神,帶領衆多善良神祇,團結力量,以對抗邪惡的勢力。

阿彌陀佛並無帶領衆多善良神祇,團結力量,以對抗邪惡的勢力的記載。

比較二者意思

阿賴耶本意看不出與所謂

清淨光明,大力(大雄)智慧,

無上至真(阿賴耶),

摩尼光佛(阿彌陀佛)有任何關連

不知以上說法根據為何?
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