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> 什麼叫做異陰相續?討論異陰相續與四食'四識住的關係
風雷電
發表於: Sun.04/22, 2007 10:05 am

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”引用
大概在此論壇中只有你一個人不懂解決異陰相續的重要性吧

若此論壇中人人都懂你開題作啥?
你開題是為明白的人而說還是為不明的人而說?
佛說法是為了度佛還是為了度眾生?

也罷,我另找善知識開示好了
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元培
發表於: Sun.04/22, 2007 05:37 pm

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異陰相續的重要性


許多人雖然知道所謂異陰相續的說法,對於異陰相續相關問題,卻是看法分歧,例如《阿含經》中,幾個具有指標性的經例:

  一、當異比丘與摩竭陀人質疑:如果沒有我,那麼,是誰在造業?誰在受業報?誰在受苦受樂時,佛陀僅以五蘊「無常、苦、非我、非我所」來回答異比丘,以「眾生因緣會相連續」,所以說「有生、有死」,來回答摩竭陀人,佛陀的回答,沒有直接說是誰在受業報,表面上看來,好像是答非所問,其實,真的沒有辦法說是誰在受業報,所以佛陀直接從他們所以會疑問的關鍵處──我見,來著手教說:在當下的生命中,不以任何形式存在有「實在的」、「常住的」、「獨存的」、「主宰的」內涵,在過去的生命裡也沒有,就是將來從死(這一期生命)到生(下一期生命)的過程中,也不會有。一切的存在,不論在任何時空下,都是「因緣會相連續」,都是因緣條件所生。既是因緣所生,必定受眾因緣所左右,而展現出無常。既是無常,就是「非我」(不是「我」),既然沒有任何一項是「我」,那就是「無我」(沒有「我」),這是佛法特有的無我輪迴觀。

  二、嗏帝比丘堅持主張,佛陀曾經說過:「今此識,往生不更異」,一直不接受其它比丘的糾正,最後受到佛陀的呵責。嗏帝比丘的意思是,五蘊中的這個「識」蘊,就是那個能作善惡業,並且會受善惡業報的主體,它能流轉輪迴,而且能在流轉輪迴中,保持其本來一貫的性質,不會改變。前面說過,「識」是《阿含經》中,最常被用來解說死、生相續的,嗏帝比丘這樣的說法,與《奧義書》所主張的「真我輪迴」,豈不是一樣了嗎?怪不得佛陀會呵責他是「愚癡人」!

佛陀說:「識因緣故起」,「識」也是因緣條件俱足,才能生起的,例如:透過正常的眼睛,看到東西,而產生的識 --[辨別功能,就成了「眼識」,耳聽、鼻聞、舌嚐、身觸、意根各產生「耳識」、「鼻識」、「舌識」、「身識」、「意識」等不同性質的辨別功能,這個情形,就像以木材燒出來的火,成了「柴火」,以草糞燒出來的火,成了「草糞火」一樣,柴火與草糞火,性質不同。所以,識的性質,是不斷地被它生起的因緣條件所改變的,哪裡能「往生不更異」呢?
http://ks1.cyba.org.tw/agama/book/bb/bb22.htm
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元培
發表於: Sun.04/22, 2007 05:40 pm

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”引用

『此陰滅已,異陰相續,除俗數法』


此陰滅已,異陰相續

白話直譯:這個陰(蘊)滅去了,下一個陰(蘊)因緣接續升起 ..

『此陰滅已,異陰相續,除俗數法』。

所謂「俗數法」是指在諸行陰陰相續中,並沒有作善惡業的我,也沒有承受善惡果報的『我』存在,有的只是十二緣起生死流轉與還滅的現象,也就是『此有故彼有,此無故彼無;此生故彼生,此滅故彼滅』。當無明煩惱渴望蠢蠢欲動時,因無明而作出種種善惡行,乃至純大苦聚集起;反之,當無明滅則行滅,乃至純大苦聚滅,這就是『第一義空法經』」

五受陰(或五陰)的運作模式是:無常、變異法,不停地改變狀態,不停地生生滅滅。

「異陰相續」、「與(餘)陰相續生」:這是直接簡要地以「相續」,來表達從這個五蘊到下一個五蘊。其中,只有業報的展現,而找不到業報後面的不變主人或主體。

  南傳巴利語聖典《尼柯耶》中,與上列所舉經例中,相對應的經文中譯(高雄元亨寺譯本),則只使用「識」、「心」、「康達婆」等。至於什麼是「識神」、「神識」、「神」,乃至於「香陰」、「康達婆」,在《阿含經》中,並沒有特別作進一步的描述或說明,也許那個時候的主流,是以五蘊中的「識蘊」來談,大家就能理解、接受了,都涵蓋在「識蘊」中,不需要再從中去細分追究。當時更注重的,或許是從死到生驅動力(集)的探討,以及更關注於如何止息這個驅動力的修行方法(道)吧!

部派佛教時期的安立

  部派佛教時期,對生死與業報如何輪迴流轉,諸如從死到生如何轉移?中間是否存在某種狀態?而這個狀態的性質又是如何?……等等的問題,持續得到多數人的關注與論究。這樣,多數的部派,都不免涉入了探求一切法「自性」有無的形而上哲學領域,以及「本識」思想的開發與論辯,每個部派都建立有自部的解說體系,見解顯得分歧。例如,有的論師開始提出死生流轉之間,存在著「中陰」,但也有論師不同意而加以駁斥。各部派的不同立論,或許都有來自於論師們的不同傳承,以及個別不同的禪修體驗支持,在「各有所據」的情形下,好像誰也沒能說服誰。在這許多思想體系中,綜合整理來看,有一類是以著重「五蘊和合」的觀點來說明,就像前面所舉的「異陰相續」說的經例。屬於這類觀點的,如說一切有部安立「世俗補特伽羅」,說轉部安立「勝義補特伽羅」,犢子部安立「不可說我」,化地部立「窮生死蘊」等。另有一類,著重於「心識主導」的觀點來說明,就像前面所舉的「識、神識、香陰、意生身」等說的經例。屬於這類觀點的,如經部立「集起心」,大眾部立「根本識」,赤銅鍱部立「有分識」等。各部派的主張,都不盡相同,思想有著明顯的分流發展(各部派思想發展的分流,還不止於這一方面而已)。但由於當時印度佛教,已朝部派不斷分化的方向發展,也不可能有全體佛教界的共同集會,來統合審定,化解歧見,所以,就思想發展史的角度來看,各部派的安立與說法並無定論,也沒有誰才是「正統」的問題。

大乘時期的安立

  大乘佛教思想的發展,接續了各部派思想,所以,當大乘佛教思想發展大成以後,各部派就失去了存在的空間,而逐漸被取代,最後終於在印度本土消失。初期大乘時期,以「般若、性空」思想發展為主流,似乎沒有將重心放在這一方面的探討上。後期大乘時期的唯識思想,承襲「經部」思想的精華,而有更進一步的發展,逐漸興盛。影響所及,「經部」沒落消失了,「般若、性空」思想的主流地位,也被取代了。大乘唯識思想的形成,是好幾個思潮互相融合匯流而成的,如「細心說」、「種習說」、「潛在煩惱說」、「唯心無境論」等,同樣地,也只有發展的主流演變,而沒有所謂「正統」的問題。其中,「第七識」、「第八識」、乃至於「第九識」等的思想發展,是與輪迴流轉有密切關連的,而「第八阿賴耶識」,後來成為其思想發展的主流,但這個主流思想,也還前後期發展的不同。早期所說的阿賴耶識,是被定義為雜染的「妄識」,後期所說的阿賴耶識,卻與眾生「佛性本有」思想融合,發展成本來清淨的「如來藏」思想。

關鍵的無我

  從以上思想發展軌跡的簡略回顧來看,可以理解到,從死到生如何相續的解說,歷來的佛弟子是有許多不同的看法,而且沒有誰被公認為是正統的。之所以會出現這麼多的立論建構,一方面表示了問題的不容易理解,另一方面,相對地也表示了所有的立論建構,都有其不能圓滿的侷限性,好像也沒有比《阿含經》中所展現的有限資訊清晰多少。目前我們所熟悉的「中陰身」或「第八識」的說法,也都還是思想發展演變下的一環,不見得就優於《阿含經》中,只談「六識」的當時主流教說。所以,不一定就要將「中陰」說,或「第八識」說,或兩者的融合說定於一尊,認為非此不可,離此即非。更不能說,只談「六識」就成立不了生死輪迴,就是邪見。其實,不論用怎樣的名稱,建立怎樣的立論體系,其出發點總是圍繞在「生死如何輪迴,解脫如何可能」的說明上,其功用,應當是在於適應不同根性眾生的理解(契機),而最後目的,則當期望能引導人們趣向解脫,圓成佛道的修行(契理)。而邁向解脫,圓成佛道的關鍵,在於「無我」的體證,所以,更重要的是,我們如何建立與「無我」相應的生命相續輪迴觀。

http://ks1.cyba.org.tw/agama/book/bb/bb22.htm
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淨堂
發表於: Sun.04/22, 2007 08:23 pm

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元培師兄說的很好

從原始佛教對於生命的看法是異陰相續,演變到部派佛教的有分識'窮生死蘊,乃至大乘佛教時代所創造的阿賴耶識

其實都可以看的出來異陰相續學說的演便流程


其實這裡還牽涉到自古以來一項很重要的超級難題

也是大乘佛教徒一直在爭論的難題

那就是:生命的創造到底是從哪裡來的?

這在大乘佛教所無法解決的難題,卻由雜阿含經裡世尊所說的:四食及食識者就是識的答案順利解決了

因為生命離不開四食,而能夠食識者本身就是識

也由於如此,就能了解生命的原貌及延續模式其實都是離不開四食及四識住

生命因有四食才能繼續創造下一個五陰生命,才能使五陰相續不已

也就是並沒有一個創造生命的創造者存在
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ming
發表於: Thu.05/10, 2007 11:08 pm

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不一不異 非斷非常 不生不滅.........都是文字遊戲 沒什麼神奇的

話說 佛滅不到數百年部派剛分裂時....那時的上座可還是有貨真價的四果聖人,可是還是會有歧見........而現在一堆在家凡夫,憑什麼能解決他們這些未解的問題?

大乘批部派佛教 靠的是什麼.......無非就是上面這些文字遊戲。

再玩下去有意義嗎?

非黑非白 請告訴我 是什麼?
非藍非紅非綠 請告訴我 那又是什麼?
為什麼不一不異就要解釋那麼多?

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元培
發表於: Thu.05/10, 2007 11:56 pm

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”引用
不一不異 非斷非常 不生不滅.........都是文字遊戲 沒什麼神奇的.....
非黑非白 請告訴我 是什麼?
非藍非紅非綠 請告訴我 那又是什麼?
為什麼不一不異就要解釋那麼多?


龍樹的時代,佛法因不斷發展而已分化成眾多部派,部派間異見紛紜,莫衷一是。『中論』說:「若人說有我,諸法各異相,當知如是人,不得佛法味」!「淺智見諸法,若有若無相,是則不能見, 滅見安隱法」。

聲聞各部派,或說有我有法,或說我無法有;或說一切法有,或說部分有而部分無。這樣的異見紛紜,與『阿含經』義大有距離了!所以『中論』引用『阿含經』說,抉擇遮破各部派(及外道)的妄執,顯示佛法的如實義。如(第十八)「觀法品」,法是聖者所覺證的。

「觀法品」從觀「無我我所」而契入寂滅,正是『阿含經』義。品末說:「不一亦不異,不常亦不斷,是名諸世尊,教化甘露味。若佛不出世,佛法已滅盡,諸辟支佛智,從於遠離生」。上一偈,總結聲聞法,下一偈是出於無佛世的辟支佛;二乘聖者,都是這樣悟入法性的。

又如(第二十四)「觀四諦品」說:「以有空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成」。依空而能成立的一切法,出世法是四諦──法,四果──僧,佛,也就是三寶;世間法是生死的罪福業報。

總之,依『阿含經』說,遮破異義,顯示佛說的真義,確是『中論』的立場。當然這不是說與大乘無關,而是說:『中論』闡明的一切法空,為一切佛法的如實義,通於二乘;如要論究大乘,這就是大乘的如實義,依此而廣明大乘行證。所以,龍樹本著大乘的深見,抉擇『阿含經』(及「阿毘達磨論」)義,而貫通了『阿含』與『般若』等大乘經。如佛法而確有「通教」的話,『中論』可說是典型的佛法通論了!

『中論』所引證的多出於『阿含經』。

1.「觀本際品」說:「大聖之所說,本際不可得」,出於『雜阿含經』說:「無始生死,……長夜輪迴,不知苦之本際」。「無始生死」的經說,龍樹引歸「何故而戲論,謂有生老死」的空義。

2.「觀行品」說:「如佛經所說,虛誑妄取相」。以有為諸行,由妄取而成的虛誑[妄],以涅槃為不虛誑;龍樹解說為:「佛說如是事,欲以示空義」。

3.「觀有無品」說:「佛能滅有無,於化迦旃延,經中之所說,離有亦離無」。此出於『雜阿含經』說:「世間有二種依,若有、若無。……世間集如實正知見,若世間無者不有(離無);世間滅如實正知見,若世間有者無有(離有):是名離於二邊,說於中道」 。離有無二邊的緣起中道,為『中論』重要的教證。

4.「觀四諦品」說:「世尊知是法,甚深微妙相,非鈍根所及,是故不欲說」。這如『增壹阿含經』說:「我今甚深之法,難曉難了,難可覺知,……設吾與人說妙法者,人不信受,亦不奉行。……我今宜可默然,何須說法」。各部 廣律,在梵天請法前,也有此「不欲說法」的記錄。

5.「觀四諦品」說:「是故經中說:若見因緣法,則為能見佛,見苦集滅道」,如『稻!8蝏經』說。見緣起即見法(四諦),如『中阿含』『象跡喻經』說。

6.「觀涅槃品」說:「如佛經中說:斷有斷非有」。這是『雜阿含經』說:「盡、離欲、滅、息、沒已,有亦不應說,無亦不應說。……離諸虛偽[戲論],得般涅槃,此則佛說」。


『中論』開宗明義,是:「不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出:能說是因緣;善滅諸戲論」。

『中論』所要闡明的,是中道的緣起。


『中論』是依四諦次第的,只是經大乘行者的觀察,抉發『阿含經』的深義,與大乘深義相契合而已。

「觀(因)緣品」觀緣起的集無所生;「觀去來品」觀緣起的滅無所去。這二品,觀緣起的不生(不滅),(不來)不去,總觀八不的始終。

『中論』的歸敬頌,明八不的緣起。緣起是佛法不共外道的特色,緣起是離二邊的中道。說緣起而名為「中」(論),是『阿含』而不是『般若』。

中道中,不常不斷的中道,如『雜阿含經』說:「自作自覺[受],則墮常見;他作他覺[受],則墮斷見。義說、法說,離此二邊,處於中道而說法,所謂此有故彼有,此起故彼起,……」。

不一不異的中道,如『雜阿含經』說:「若見言命即是身,彼梵行者所無有;若復見言命異身異,梵行者所無有。於此二邊,心所不隨 ,正向中道,賢聖出世如實不顛倒正見,謂緣生老死,……緣無明故有行」。

不來不出的中道,如『雜阿含經』說:「眼生時無有來處,滅時無有去處。……除俗數法,俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起」。中道的不生不滅,『阿含經』約無為──涅槃。

涅槃是苦的止息、寂滅,在『阿含經』中,是依緣起的「此無故彼無,此滅故彼滅」而闡明的。以八不說明中道的緣起說,淵源於『雜阿含經』說,是不庸懷疑的!
  
http://www.shengyimaster.org/yinshun/30/yi...nshun30-12.html
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healer
發表於: Fri.05/11, 2007 09:01 am

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我個人認為
大乘佛教的[宗教哲學化]的演變
是源於
印度在宗教領域內,哲思辯論是一個共識與默契
到現在,印度仍然盛行辯論
在當時
甚至是決定宗教是否能夠存續的一個依據
從商羯羅與那爛陀學院的辯論大勝,
導致佛教勢力被迫退出印度的史實上看
這樣的說法,不是空穴來風

崇尚實修的原始佛教
在傳教上,其十四無記的方式,
其實是無法被當時的印度宗教界所接受的
尤其是佛滅後,証果聖人日益減少
在有德行証量人數不夠,
又無法在宗教哲學上提出有力的論證的狀況下
佛教的傳播勢必衰微
所以在後期,為了佛教生存
十四無記的方式,已經無法適用了
(因為阿羅漢太少了,無法以証量折服人)
故經典就從精簡樸實的阿含,
漸漸的演變至繁複哲學思辨的大乘經典
這是時代的需要,無須苛責

就我的觀點來看,只要不偏離三法印的根本道理
其實都是可以接受的
這也是印順導師比較能接納中觀的一個原因之ㄧ

就真藏唯心論的部份
我個人認為,
當初設計這樣說法的人
並非要建立一個永恆不變的梵我
因為此論一開始就說,真心不生不滅,不一不異,
既然[不生]就從未發生,[不滅]既然無生,又如何滅呢?
所以這樣的安立,是為了接引梵我論愛好者所設立的
究其終極,[真心]在其哲學定義上,其實就是[無我涅槃]

只是到後面,還是變質了,
因為如果思辨能力不清的話,真的很容易跟梵我思想混淆
但是如果頭腦清楚的話
他會發現:
強調有[一個]真心,[永恆存在],
基本上就已經違反真心的基本定義:
不生(發生或存在 )不滅,不一(一個)不異
這已經走上歧路,不是真藏唯心論的本意了
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淨堂
發表於: Sat.05/12, 2007 08:37 am

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佛教歷史對生命說法的演化過程

異陰相續(正確佛法)->香陰->窮生死蘊->有分識->阿賴耶識(變異相似佛法)->真心如來藏(相似佛法)

原來都是指同一件事啊 laugh.gif
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元培
發表於: Sat.05/12, 2007 04:33 pm

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瑜伽行派的阿賴耶識思想並不是突然形成的,它是瑜伽行者綜合融會著部派佛教的「細意識說」以及「種子說」兩大理論所形成的新思想。

「阿賴耶」( aalaya )一語是由 a- √ li (執著)語根所組成,此語最早可見於阿含經之使用,此正如《攝大乘論》所引:

「如彼增一阿笈摩說:世間眾生,愛阿賴耶,樂阿賴耶,欣 阿賴耶,□阿賴耶,為斷如是阿賴耶故,說正法時,恭敬攝 耳,住求解心,法隨法行。如來出世,如是甚奇希有正法, 出現世間。」

這堜狳洏峈滿u阿賴耶」一語,主要指涉著「執著」、「愛著」之意涵,它顯然尚未與「八識說」的理論產生關連。「阿賴耶識」思想的胚動,還是要等到部派佛教的「細心相續」問題的出現,才有較明確的雛型產生。

《攝大乘論》就曾以「聲聞異門說」來說明「阿賴耶識」與部派佛教的「細心說」的思想關連:

「....由此異門密意,已顯阿賴耶識。於大眾部阿笈摩中, 亦以異門密意,說此名根本識,如樹依根。化地部中,亦 以異門密意,說此名窮生死蘊。有處有時見色心斷,非阿
賴耶識中彼種有斷。」

由此可見,部派佛教的大眾部的「根本識」(細心說),化地部的「窮生死蘊」以及正量部的「果報識」,上座部分別論者的「有分識」都與阿賴耶識思想之胚動有密切關連。

(一)大眾部的根本識思想

《異部宗輪論》亦提到細意識思想,它說:「心遍於身」。

窺基《述記》說: 「即細意識遍依身住,觸手□足俱能覺受,故知細意識遍任 於身;非一剎那能次第覺,定佑細意遍任身中。」

此細意識即是根本識,根本識則是前六識的所依,因此,此根本識(細意識)可說是阿賴耶識思想的原始雛形。

(二)化地部的窮生死蘊思想

印順法師在《唯識學探源》,解釋化地部的「三蘊說」與「種子」思想之關連如下:

「化地部的三蘊說,或許是這樣的:一念頃蘊,是一切有生 滅的現象界;後二蘊,都是不離生滅而相續轉變潛在的功能 。一念頃蘊,指一切法的剎那生滅說的;後二蘊指相續轉變 說的。依現象界的念念生滅,也說它念念恆存,恆任現在。 它剎那轉變,與『一切行皆剎那滅』,並無矛盾。它的一期 生蘊,是業力所薰發的,能感一期自體果報的種子;直到一 期生命的終結,業力薰發的功能,也就滅盡。窮生死蘊,是 能生一切有漏色心的功能,直到金剛喻定,才滅盡無餘。倘 果真如此,那它與唯識學上的種子說,等流習氣與異熟習氣,有受盡相與無受盡相的關係,太密切了!」

由此可知,化地部的「窮生死蘊」思想,實預取了瑜伽行派作為「異熟識」的「阿賴耶識」之思想。

(三)上座部分別論者的「有分識」

《成唯識論》第三卷婸﹛G

「上座部經分別論者,俱蜜說此,名『有分識』,有謂三有 分,是因義唯此恆為三有因」。

窺基《唯識述記》釋此云:

「分別論者舊名分別說部,今說假部,說有分識,體恆不斷周遍三界,為三有因,其餘六識,時間斷故,有不遍故,非有分。」

前述的大眾部雖亦承認有眼識等所依止的「根本識」,但它卻不論及其根本識的屬性;可是,據《述記》的說法,說假部所說的「有分識」,是恆不斷,週遍三界的識體,這是近於唯識所說業果不斷遍三界的思想。----「說假部如真有此『有分識』的思想,阿賴耶識的思想,可說是從此『有分識』而展的。」

另一方面,上座部分別論亦有「九心輪」的意想,而此思想,是表現阿賴耶識的心理過程的,《唯識述記》云:「世親攝論無文,唯無性釋,有九心輪,此是阿賴耶識」,亦即如《無性攝論》第二卷婼矷G

「上座部中,以有分聲,亦說此識,阿耶識是有因故,如說 六識不死不生,或由有分,或由反緣而死,由異熟意識界而生。如是等能引發者,唯是意識。」

《無性攝論》關於有分識的說明,慈恩宗則給以九心輪的解說;窺基《成唯識論樞要》卷下,就如此說:

「上座部師,立九心輪,一有分,二能引發,三見,四等尋 求,求五等貫徹,六安立,七勢用,八返緣,九有分,然實八心,以周匝而言,總說有九,故成九心輪。且如初受生時,未能分別,心但任運,緣於境轉,名有分心,若有境至, 心欲緣時,便生驚覺,名能引發、其心既於此境上轉,見照 矚彼,既見彼已,便等尋求,察其善惡,既察彼已,遂等貫徹,識其善惡,而立安心,起語分別,說其善惡,隨其善惡,便有動作,勢用心生,動作既興,將欲休廢,遂復返緣, 前所作事,既返緣已,遂歸有分,任運緣境,名為九心,方 成輪義。其中見心,通於六識,餘唯意識,有分心通死生, 返緣心唯得死。若離欲者,死唯有分。」

由上可知,「有分」是心識的內在者,深潛而貫通者。見,尋求,安立是向外的認識(認取)作用,「能引發」是內心要求認識的發動,「勢用心」是認識的牽動內心,引起內心意行的反應,「返緣心」則是行業的反歸內心過程。 ---- 此「九心輪」恰好表現阿賴耶識的心理開展過程,可見瑜伽行派的「阿賴耶識」思想實有承受上座部的「有分識」思想因子而加以發展的地方。

(四)經量部的種子說
如果說,細心說是解釋作為一切雜染清淨法的「所依性」的「統一性」的話,那麼,種子說則是在解說作為一切法生起的「功能」的「差別性」。種子與習氣,是唯識學上的要題,它與細心說(細意識說)合流,奠定了唯識學的根基。由於,我們探索生命的本質,從而發見了遍通三世的細心說:由於,我們尋求諸法生起的原因,進而產生了種子說。種子(習氣)說與細心說,有它的共同點:就是粗顯到微細,從顯現到潛在,從間斷到相續,在這些探討方向上,兩者完全一致。

經量部的基本主張為「過未無體,現在實有」。然而他們又如何解釋業果的相續不絕呢?

為了解答「過去造業,後來感報----異熟果」的問題,經量部提出了「種子生果的譬喻」----也就是說,「從種子生果,不是直接的,是從種生芽、莖、葉、花等『相續』,然後結果。種子滅壞了,然種中生果的作用,依芽、莖等相續,不斷的生滅,到最後才結果的。這樣,從初到剎那心造業,業是剎那滅的,而業力依心法而一直相續,到因緣成熟,才感得果。」如此,以種子為譬喻,成立了過去的業能感引果報。

換言之,經量部認為「種子」有「相續」、「轉變」、「差別」三種特質,此正如《順正理論》引《俱舍論》所說: 「然業為先所引相續轉變差別,能生當果。業相續者,謂業
為先,後後剎那心相續起。即此相續,後後剎那異異而生,名為轉變。即此轉變,於最後時,有勝功能無間生果,異餘轉變,故名差別。


這堜瓵蛌滿u相續」,即是指帶有「業」的影響的色心(即種子),「一方面反復其剎那生滅,一面繼續其存在的意思」,而,所謂的「轉變」,則指「種子的相續,前後剎那剎那變化的意思」,至於,所謂的「(轉變)差別」則是指「轉變的過程的意思」 ---- 「種子於次剎那,變成能夠持有能生結果之特殊力量(= 功能)時,其結果即將出生之前的轉變,稱之為特殊的轉變」(轉變差別)。經量部是從「種生果」過程中,總是經由芽、莖等相續現象,而「理解到業種生果的功能,(是)依心心相續、轉變而能感果。到這時,種子、熏習等,已從世俗的譬喻,轉證義理上的術語了。」

總上言之,部派佛教各派的「細意識說」(大眾部的根本識、化地部的窮生死蘊,上座分別論的有分識)思想與經量部本識、化地部的窮生死蘊,上座分別論的有分識)思想與經量部的「種子說」思想相匯合,形成了瑜伽行派所特有的「細心為種子的相續所依」之思想。而,實行這種綜合工作者,就是瑜伽行者 ---- 瑜伽師思(Yogaacaara)---- 這堜瓵蛌熒鴟v特指佛教內部特定的一群人,與此特定一群人有密切關係的論典,乃有《瑜伽師地論》與《解深密經》兩部經論。

換言之,根據日本學者高崎直道的看法,認為在無著《攝大乘論》成立以前:

「仍有相當長期的瑜伽師之傳統。這些瑜伽師們,是以北印 度有部系之教團為母體,而因在實踐上之要求,接受了龍樹所確立的空性說而十乘化的。他們想在歷來的瑜伽行體系上,確立大乘瑜伽行,因而造了後來成為《菩薩地》原型之 綱要書。與此相對,從來的瑜伽行,便叫做『聲聞地』。

一方面,《菩薩地》是標榜大乘教說=菩薩藏總攝而名為「攝 大乘」的。此主張亦被《大乘莊嚴經論》所繼承,至無著之《攝大乘論》而告完成。

瑜伽行派,是由為其母體的「有部 」之體質而來,它與龍樹之徒不同,而以包括三乘為任務。 基於此立場,以聲聞地,菩薩地為中心,企圖編集《瑜伽師地論》。再以它為『本地分』而加上了『攝抉擇分』以下四 分,於是,完成了瑜伽行派的基本原典。《解深密經》,也 可把它認為是:由每問題所作成的,相應於『攝抉擇分』之 製作而編集為現在的樣子。」

由上可知,瑜伽行派的唯識思想,乃是繼承「有部」的思想「母體」而進一步發揮而成的新思潮運動,其所形成的最早經論,則是《解深密經》以及《瑜伽師地論》。

http://ccbs.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR-BJ006/bj006_10.htm

說如來藏是空性、法性,生死是不離法性的,則唯識與中觀,也都是作如此解說的。生死不離真如法性,依之而說生死,但僅說不離,還未能說明這一問題的核心。從大乘經看,如來藏佛性,為一切眾生本有的清淨心,在佛是如來,在眾生是眾生,都不須要說阿賴耶識的。此如『華嚴』、『涅槃經』等,均祇說如來藏而不說阿賴耶的。如說到如來藏為生死依,則如來藏便與阿賴耶發生了關係,因為說明生死世間的一切,要從阿賴耶說起。這在『勝鬘經』中。雖還未明顯地表露出來,但到了『楞伽』、『密嚴』、『楞嚴』、『起信論』等經論中,如來藏與阿賴耶識的連繫,確已明顯地說出了。

  如來、如來藏、如來藏我,與阿賴耶識的教義,本沒有必然關係。後期大乘經,建立「三界唯心,萬法唯識」的宗義,所以如來藏心與阿 賴耶識非常密切起來。基於此立場來說,如來藏與阿賴耶,是當然相結合了。

地論師(後來發展為華嚴宗)依『十地經論』說,阿賴耶識即是第一義心,真心,如來藏,這說明了阿賴耶識與如來藏是一體的。這在現行的經論中,是有其根據的。如『楞嚴經』中,將阿賴耶識視為如來藏。趙宋譯的大乘經也有說「阿賴耶淨識」;『密嚴經』中,說「我說如來藏。以為阿賴耶」,又說阿賴耶是佛性,是我,當然也是如來藏了。所以,『楞嚴』、『密嚴經』等,與地論師一派的思想極為相近。

http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/22/...nshun22-17.html

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淨堂
發表於: Sat.05/12, 2007 08:58 pm

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元培兄說的很好 rolleyes.gif

就是因為一些後期佛教的大師將佛教教義越搞越複雜,創造一些是似而非的佛學名詞

才會因此使佛法失真,本來是妄心的異陰相續卻變成真心阿賴耶識

這正如佛陀的預言:


依雜阿含九○六經的內容,佛陀以智慧推測的方式,說明未來正法漸漸消失的真正原因:「如來正法欲滅之時。有相似像法生。相似像法出世間已。正法則滅。譬如大海中。船載多珍寶。則頓沈沒。如來正法則不如是漸漸消滅。如來正法不為地界所壞。不為水.火.風界所壞。乃至惡眾生出世。樂行諸惡.欲行諸惡.成就諸惡。非法言法.法言非法.非律言律.律言非律。以相似法。句味熾然。如來正法於此則沒」



淨堂合十
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如來活
  發表於: Sun.05/13, 2007 09:17 am

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這麼說來是正不勝邪囉!
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淨堂
發表於: Sun.05/13, 2007 09:24 am

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是眾生的無明所導至根器越來越低劣所造成的後果 rolleyes.gif

聽說就算是無著菩薩在早期修學佛法時連佛教的小乘空義是指什麼都不懂,直到遇見賓頭羅阿羅漢及彌勒菩薩之後才完全摸清佛教的空義是什麼

證據如下:

婆藪槃豆是菩薩根性人。亦於薩婆多部出家。後修定得離欲。思惟空義不能得入。欲自殺身。賓頭羅阿羅漢。在東毘提訶觀見此事從彼方來。為說小乘空觀。如教觀之即便得入。雖得小乘空觀意猶未安。謂理不應止爾因此乘神通。往兜率多天諮問彌勒菩薩。彌勒菩薩為說大乘空觀。還閻浮提如說思惟。即便得悟於思惟時地六種動既得大乘空觀。因此為名。名阿僧伽。阿僧伽譯為無著。
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