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老怪
發表於: Thu.03/15, 2018 04:15 pm

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[這篇文章最後由楊水源在 2006/03/23 04:51pm 第 1 次編輯]

(7)流浪的天書─隱藏在《左氏春秋》的線索

司馬遷根據傳說記載老子罷官這段史實:
『老子修道德,其學以自隱無名為務,居周久之,見周之衰,迺遂西去。至關,關令尹喜曰:「子將隱,強為我著書。」於是老子迺著書上下篇,言道德之意,五千餘言而去,莫知其所終。』
太史公記載於史記的這部分資料有幾處重點我們必須釐清:
一是老子由何處出關遇關令尹喜?
一是『關令尹•喜』為何許人?
一是《道德經》是否如傳說為倉促完成之作品?
我們想要串聯恢復老子其人其書之歷史真相這些都是不可遺落誤判的幾個重要環節;現在我們就先以《道德經》成書於何時這部分來進行探討吧:
根據作者研究有關史料再加以邏輯推理,我們發現太史公所記載的部分史料確是有值得商榷的地方,以下是我們對此歷史紀錄提出反駁的數項理由:
〈一〉依前文《金人銘》與老子書之牽涉論證做判斷,《道德經》之成書顯然是老子在周京任職時即有規劃的以詩歌之韻體分為多首、多次經長期累積完成之創作,後來再經整理成冊,以《道德經》之內容架構判斷肯定不是專為『關令尹•喜』所請才倉促完成之作品甚明。

〈二〉由於周代仍以竹片為抄刻文具,記載《道德經》五千餘言必須為數眾多之竹簡,想攜帶此大量之竹策遠行當然有困難,另外一個理由也是比較重要的考證邏輯,老子既食周王朝之俸祿,在祂辭官退隱時留下這些文物絕對合乎為臣之道的;所以我們可以大膽假設,老子離職時並未帶走這些簡冊,《道德經》之原版竹簡原是存放在周王朝的藏書文庫中;根據歷史記載:
魯昭公二十六年 〈西元前五一六年〉
經:冬,十月,天王入於成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔𡄯。
傳:冬,十月,丙申,王起師於滑。辛丑,在郊,逐次於ㄕ。十一月,辛酉,晉師克鞏,召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固,南公囂奉周之典籍奔𡄯。
《左氏春秋》記載西元前五一六年,王子朝被周敬王逼出周王城時,曾帶走許多周朝文物,投奔楚國;為何我們要特別提出這段史實?因為我們研究古今眾多版本之《道德經》,其中經文皆隱藏一些相同之錯簡現像,配合歷史事實之推斷,這些錯簡問題之發生,很可能與王子朝投奔楚國時攜帶周王朝大批文物移往楚國有關,存在經典裡的這些錯簡問題,是否就在長途運送中因連結經文簡策的皮索斷裂而造成竹簡散亂?雖然事後再經專人重新整理,但卻因為負責修復之人一時疏忽或對老子道學外行,因此導致小部份散落之竹片未能歸於定位!於是《道德經》這些錯簡問題就如此以訛傳訛,流傳兩千五百多年而不見改善?!


------〈第六篇〉

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老怪
發表於: Thu.03/15, 2018 04:28 pm

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[這篇文章最後由楊水源在 2006/04/03 06:20pm 第 5 次編輯]

(8)校佶《道德經》
─ ─從原版錯簡問題考證天書之歸宿

據我校佶《道德經》的經驗,我發現《道德經》經文在個別文字方面保存的非常完整,極少錯字或漏字,可見原版《道德經》自老子成書至傳抄流通於世面其間隔時日顯然不長,這表示原本刻在竹簡上的文字並未因為竹片年久腐蝕或毀壞而發生污損錯脫現象,但是在整部經典的文字段落,或八十一章之分章內容,確實發現多處明顯的錯簡〈竹片串聯位置錯亂〉,與經文章節順序混亂問題!會發生這種整個段落文字錯置的狀況只有一個合理的解釋:串聯竹簡的皮索一定是經過人為的搬運而鬆脫的!所以內容文字未見因儲存日久而腐蝕殘缺,卻因皮索鬆脫導致原版竹簡錯置,進而造成經文段落與章節之混亂。因此我們假設原版《道德經》竹策由洛陽京城隨王子朝千里巔簸跋涉,最終流落到楚國這項推論,邏輯上是可以成立的!為印證這立論觀點,我們可以找出《道德經》通行本幾處錯簡問題在此稍加研究,並相互做為考證依據:

校佶(1)
《道德經》通行本第二章:
天下皆知美之為美,斯惡已﹔皆知善之為善,斯不善已。
故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。
是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,
生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

 
《道德經》通行本第十八章:
大道廢,有仁義﹔智慧出,有大偽﹔六親不和,有孝慈﹔國家昏亂,有忠臣。
我們從此兩章內容文義可以發現祂們本應同為一首經文,通行本第十八章共〈27〉字顯然是刻於一支竹簡上,此片竹簡由通行本第二章這部份脫落,而後人不查而另編成獨立之一章〈第18章〉。現將此兩章校佶回歸定位:
第二首:大道廢 〈原 02章•18章〉
大道廢,有仁義﹔智慧出,有大偽﹔六親不和,有孝慈﹔國家昏亂,有忠臣。
天下皆知美之為美,斯惡已﹔皆知善之為善,斯不善已。
故有無相生,難易相成,長短相形,高下相傾,音聲相和,前后相隨。
是以聖人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,
生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。

我們為何作此校佶?所持的理由是這樣的:
〈一〉從文理文字義意上做研究『大道廢』等27字與『天下皆知美之為美,斯惡已﹔皆知善之為善,斯不善已。』應該是相貫聯而自成完整之段落,『天下皆知美之為美』這一段是用來承接說明『大道廢,有仁義』這27字的,原版這一段是這樣的:『大道廢,有仁義﹔智慧出,有大偽﹔六親不和,有孝慈﹔國家昏亂,有忠臣。天下皆知美之為美,斯惡已﹔皆知善之為善,斯不善已。』如此校正後此段文義轉承才能獲得圓滿順暢。

〈二〉如硬把以上兩段文字拆開,顯然就造成通行本第二章與第十八章兩篇經文皆不得完整之缺憾。這樣與老子著作《道德經》的文藝風格是不相符的。
校佶(2)
《道德經》通行本第二十三章與第二十四章,這裡亦有錯簡的問題,我試著重新校正:
《道德經》通行本第二十三章
希言自然,故飄風不終朝,驟雨不終日,孰為此者?天地,天地尚不能久,而況於人乎?
故從事於道者,道者,同於道;德者,同於德;失者,同於失。
同於道者,道亦樂得之;同於德者,德亦樂得之。同於失者,失亦樂得之;
信不足焉,有不信焉。

《道德經》通行本第二十四章
企者不立,跨者不行,自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長;
其在道也,曰:餘食贅形,物或惡之,故有道者不處。
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通行本第二十三章前段「希言自然……,而況於人乎?」32字亦是 屬於錯簡部份,此章前段文義與後段:『故從事於道者,道者,同於道••』文義內容南轅北轍,很明顯非為同一章!前段「希言自然……,而況於人乎?」32字應是與通行本第二十四章合併成一章。校正後是這樣的:

  
《道德經》校正後第二十四首
希言自然,故飄風不終朝,驟雨不終日,孰為此者?天地,天地尚不能久,而況於人乎?
故企者不立,跨者不行,自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長。
其在道也,曰:『餘食贅形』。物或惡之,故有道者不處。

這樣校正後,文章前後段文意才能通順。前段老子借喻反常的氣候譬喻處世之道;故曰:狂風驟雨雖然形成於天地間,但因違反自然的常態,便無法長久維持,後段:「企者不立,跨者不行,…… 。」便是順前段之比喻,而指出人的行為也要合於常軌,順應自然,才能有所成就;故曰:墊著腳尖與別人比高低,跨著大步想超越別人,這都是一時的強出頭,不能常久的持琱U去,老子這首經文的意思就是這樣。
但是,校正道德經在這部份產生錯簡,對老子道學影嚮比較大的,卻是我們將原二十三章:『故從事於道者,……信不足焉,有不信焉。』這後半段文字校佶成獨立的一章,此章要與第十七章歸納在一起,雖然不必合併成同一章,但兩章放在一起解讀,對研究老學絕對有莫大助益。第十七章與此章是老子對『人心』與『道』之向背問題,做極重要的開示,信心是修道第一步,對『道』沒有正信,也就永遠上不了『道』。所以老子以『••其次親之,其次譽之,其次畏之,其次侮之。信不足焉,有不信焉。』活靈活現的描繪出對『真道』沒有虔誠信仰的俗人,表現出對真道越來越無知最後終致產生對真道的侮辱與傲慢。現在把第十七章與校佶後的第二十三章,放在前後章來作比較就很清楚了,請注意這兩篇經文的重點:『信不足焉,有不信焉。」這兩句話!

《道德經》第十七章
太上不知有之,下,知有之,其次親之,其次譽之,其次畏之,其次侮之。
信不足焉,有不信焉。
悠兮其貴言,功成事遂,百姓皆謂我自然。

《道德經》第二十三章 〈校正後〉
從事於道者,道者,同於道;德者,同於德;失者,同於失。
同於道者,道亦樂得之:同於德者,德亦樂得之。同於失者,失亦樂得之;
信不足焉,有不信焉。

校佶(3)
以下這首經文也是因為錯簡問題,導致老子所欲揭示的道學奧義因段落混亂而隱誨不明:;

道德第二十八章----《通行本》

知其雄,守其雌,為天下谿,為天下谿,常德不離,復歸於嬰兒。
知其白,守其黑,為天下式,為天下式,常德不忒,復歸於無極。
知其榮,守其辱,為天下谷,為天下谷,常德乃足,復歸於樸。
樸散則為器,聖人用之,則為官長,故大制不割。

通行本此章內容有爭議,某些前輩認為原文有被竄改的嫌疑,考證了一大堆理由最後將此章修改成:

知其雄,守其雌,為天下谿,為天下谿,常德不離,復歸於嬰兒。
知其白,守其辱,為天下谷,為天下谷,常德乃足,復歸於樸。
樸散則為器,聖人用之,則為官長,故大制不割。

原通行本內容確實有失誤,但其錯失也只是發生在段落的前後倒置,易順鼎等前輩卻大刀闊斧一下刪去二十三個字!經大師們這麼一刪,老子的文章面目全非矣。
根據我的研究第二十八章的正確原文應是如此的:

道德經第二十八章
知其雄,守其雌,為天下谿,為天下谿,常德不離,常德不離,復歸於嬰兒。
知其榮,守其辱,為天下谷,為天下谷,常德乃足,常德乃足,復歸於樸。
知其白,守其黑,為天下式,為天下式,常德不忒,常德不忒,復歸於無極。
樸散則為器,聖人用之,則為官長,故大制不割。


作者按:『知雄守雌→為天下谿→常德不離→復歸於嬰兒→知榮守辱→為天下谷→常德乃足→復歸於樸→知白守黑→為天下式→常德不忒→復歸於無極』以上這些文義必須從道術〈修道的功夫層次〉來研究,像這種針對功夫理論進路做陳述,隨著修道證量功夫的深入,就其境界上之鋪陳秩序自然不能有所錯亂。
復歸於嬰兒:便是道家所謂『煉精化氣』的功夫境界。『嬰兒』隱喻『道氣能量』之集結。所以說:『為天下谿,常德不離,復歸於嬰兒。』
復歸於樸:便是道家所謂『煉氣化神』的功夫境界。『樸』 正是『一』,也就是『德』的境界。所以說:『為天下谷,常德乃足,復歸於樸。』
復歸於無極:便是道家所謂『煉神返虛』的功夫境界。『無極』指真道。修道終極目標就是『與道合真』。所以說:『為天下式,常德不忒,復歸於無極。』

校佶(4)
另外發生在《道德經》通行本第三十九章,第四十章,第四十一章,第四十二章,第四十三章共五章,這部份因簡策皮索斷脫而產生的錯簡現象就更嚴重更清楚了,現在先把通行本這幾首經文原文摘錄於下:

《道德經》通行本第三十九章
昔之得一者:天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈﹔
谷得一以盈﹔侯王得一以為天下貞。
其致之。天無以清,將恐裂﹔地無以寧,將恐廢﹔
神無以靈,將恐歇﹔谷無以盈,將恐竭﹔侯王無以貴高,將恐蹶。
故貴以賤為本,高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本耶?非與?
故至譽無譽。不欲祿祿如玉。珞珞如石。

《道德經》通行本第四十章
反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。

《道德經》通行本第四十一章
上士聞道,勤而行之﹔中士聞道,若存若亡﹔下士聞道,大笑之。
不笑不足以為道。故建言有之:明道若昧,進道若退,夷道若類
上德若谷,大白若辱,廣德若不足,建德若偷﹔質德若渝,
大方無隅,大器晚成,大音希聲﹔大象無形,道隱無名。
夫唯道:善貸且成。

《道德經》通行本第四十二章
道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。
人之所惡,唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益,或益之而損。N,@K
人之所教,我亦教之:強梁者不得其死,吾將以為教父。

《道德經》通行本第四十三章
天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間。
吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之。

從第三十九章一直到第四十三章這五章除了第四十一章文字內容段落未有錯簡問題,其他四章都很清楚的可以發現簡策因皮索斷脫造成的錯簡現象,《道德經》通行本從第三十九章一直到第四十三章這部份產生的錯簡問題非常嚴重,顯然串聯竹片的皮索在此附近斷裂,有很多片竹簡因脫落而造成這部份經文的混亂。

第四十一章文字內容段落雖然未有錯簡問題,但這裡也潛藏一個問題頗耐人尋味的。那就是《道德經》另一版本《帛書甲》第四十一章這首經文並未抄寫在這個位置,也就是說《帛書甲》從第四十章『反者道之動』直接就跳到第四十二章『道生一』這一章,第四十一章這首經文完全漏抄了;而且《帛書甲》這一版本從通行本第三十八章『上德不德』這裡開始被擺放在整部經典的最前面,而分為《德經》與《道經》兩部份,這也正好證明簡策的皮索確實在第三十八章到第四十三章這附近有嚴重的斷裂現象,所以才發生這些不同版本的所謂『道經』『德經』前後經文倒置的問題!

現在就再針對這些錯簡問題來做經文之校正比對吧,我們先從較明顯的第四十二章『道生一』這一章下手:
《道德經》通行本第四十二章
道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。
人之所惡,唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益,或益之而損。
人之所教,我亦教之:強梁者不得其死,吾將以為教父。

這首經文由文義內容 與文字之字數來判斷,很可能此章經文 是抄刻於三支竹片之上,前段『道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。』
這26字的文義與後段『人之所惡••吾將以為教父。』48個字之文義 完全是風馬牛不相及。
我們甚至很容易便發現後段『人之所惡••吾將以為教父。』共48字的兩片竹簡與原通行本第三十九章的內容文字類似,現在先把這部份錯簡歸回原位。
與原三十九章合併後再開成分成兩章。
《道德經》校正後第三十九章
昔之得一者:天得一以清﹔地得一以寧﹔神得一以靈
谷得一以盈﹔侯王得一以為天下貞。
其致之。天無以清,將恐裂﹔地無以寧,將恐廢﹔
神無以靈,將恐歇﹔谷無以盈,將恐竭﹔侯王無以貴高,將恐蹶。
故貴以賤為本,高以下為基。是以侯王自謂孤寡不榖。此非以賤為本耶?非與?
《道德經》校正後第四十章
至譽無譽。不欲祿祿如玉。珞珞如石。
人之所惡,唯孤、寡、不榖。而王公以為稱。故物或損之而益,或益之而損。
人之所教,我亦教之:強梁者不得其死,吾將以為教父。

原通行本第四十二章剩下的『道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。』這一支竹簡 應放到哪裡呢?
我們先了解一下通行本這部份經文 互有關聯的竹簡位置:
『道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。』共26字原通行本放在第四十二章的前段部分。
『反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。』共21字為原通行本第四十一章,自成獨立一章。
『天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間。吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之。』共39字原通行本放在第四十三章成獨立一章。
以上三章之經文 依文字內容研判,我們可以肯定他們原是同一首經文,卻因簡策經長途搬運〈根據史料記載,我們可以大膽假設原版《老子書》之竹策由『洛陽』京城隨『王子朝』千里巔簸跋涉,最終流落到楚國〉,搬運過程中 皮索斷裂而被錯置 成各自獨立的三個章節。以我對老子道學的認知,並深入研究參考老子的文藝作風,經文寫作與用字習慣,敝人認為原文應做以下之校佶:

《道德經》校正後第四十二章
道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。
故反者道之動﹔弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。
天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間。
吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之。

經校佶完成之經文 在段落的安排恢復原狀後,我們對此首經文意理的推演 舖陳終於能達至圓滿;本章很清楚的分成四個段落:
第一段:『道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,沖氣以為和。』
主要開釋創生之過程實相。我們甚至可以說這些文字 正是老子用來詮釋道之『創生論』的一組方程式,這組方程式肯定 比愛因斯坦的相對論還“博大精深”

第二段:『故反者道之動,弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。』
是對第一段做輔助說明;道體化生宇宙萬物之過程 由“玄微”到“粗麤”,由“形而上”到“形而下”,從“無形”到“有形”。
所以說:『反者道之動,弱者道之用。天下萬物生于有,有生于無。』

第三段:『天下之至柔,馳騁天下之至堅。無有入無間。』
也是順著對第二段做具體深入的陳述;這段經文 我們如果用現代物理科學的專業知識 進行破解,那麼我們將會對老子道論的科學成就 另眼相看,任誰都不得不佩服得五體投地!莊子說:『通天下一氣!』就是揭示老子這一句話的奧義!

第四段:『吾是以知無為之有益。不言之教,無為之益,天下希及之。』
最後這一段是老子撰寫經文的慣例,大凡研究《道德經》的文章 當我們在經文後段讀到『吾是以知••』或『是以聖人••』這些文字時,便要正襟危坐洗耳恭聽了,
因為老子接下來的開釋 可都是修道“箴言”證道“寶籤”,正是有心修道者的無價瑰寶呢!

《道德經》第四十二章 經校正後我們會發現 這首經文在老子道學中 佔有非常重要之地位,我甚至認為這首經文 正是整部《道德經》畫龍點睛之處!
一部五千多言的《道德經》就在這最關鍵的節骨眼 發生錯簡,其影響所及竟是讓全人類最重要之寶典 被誤解埋沒二千五百多年,此莫非也是天意吧?

我們從掌握《道德經》在流傳過程中 產生的錯簡問題對本經進行重點校佶,
一方面讓老子書能回復原貌,
另一方面也正好可以印證 歷史記載西元前五一六年,王子朝被周敬王 逼出周王城時,帶走許多周朝文物 投奔楚國這件史實;原版《道德經》也正是於此時 由周都洛陽跟隨其他文物千里迢迢被移往楚國。
所以太史公根據傳說在《史記》中記載老子出關時關令尹喜著作《道德經》這段典故 顯然是失真的!
根據作者之研究,老子出關西隱 的確曾經遭遇關尹喜之招待慰留,老子也確實為其開釋《道德經》之精奧義理,並授與修道要妙,這部分情節 我們後文當有詳述。

------〈第七篇〉

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妙吉祥如意
  發表於: Thu.03/15, 2018 06:03 pm

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真如與法性在無漏界,融合為一。這時就稱做「法身」。…… 老子曰:道生一。
可,當真如法性由一而分判為二時,此時真如沒有法性的配合。即是佛家所謂的「一法不染之空性」了。故有「真如在纏」的佛教名相。
那麼,這時(真如)與(法性)的實際涵義又該如何去做理解呢!?此創生演化之境界,即是老子曰:一生二的階段。


現在試著來破解,真如、法性、法身、佛性、如來藏……等等佛法名相內涵。
真如,被中觀學派解為(空性),這是正確的講法,有掌握到真如的體性。
真如,就是大乘佛教所謂的(一塵不染、一法不生)的境界,禪宗公案暗喻真如為「鬍子無鬚」(又曰:寸絲不掛),這些都是在講真如即「空性」義。
但,若說(空性)即是(真如)卻是有所不足的,值得商榷,因為,真如為「空性」這是從體上講。彌勒菩薩之瑜珈學派認為真如雖為一切法不染之空性,但卻是隱含妙用(老子曰:常無,欲以觀其妙),此妙用即是玄奘大法師在《成唯識論》所揭示的【根本智】。一切智慧心識的流轉升起,其根源就歸結於「真如根本智」。因此又有,真如空性能生萬法之說。
但是,這句【真如能生萬法】的講法,有陷阱,似是而非。
其實,單純唯有真如一著,是不能生出萬法的。除非,真如與法性合作才能生起萬法,才能創生演化出宇宙萬物靈性生命…… (老子曰:無名,天地之始。有名,萬物之母。)

論證:
《宗鏡錄》
第八識無別自體。但是真心以不覺故,與諸妄想有和合不和合義,
和合義者,能含染淨,目為藏識;
不和合者,體常不變,目為真如;

都是如來藏。


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妙吉祥如意
  發表於: Thu.03/15, 2018 07:44 pm

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經證:

T38n1775_p0396b19(00)纗尬紐馱高`維摩詰經卷第八
T38n1775_p0396b21(00)曮嶍傍戴牴F選
T38n1775_p0396b22(00)齯J不二法門品第九
T38n1775_p0396b24(18)羉葬仴摩詰謂眾菩薩言諸仁者云何菩薩入不二法門。 
T38n1775_p0396b24(18)齯陘瞗C有無迭用。佛法之常。
T38n1775_p0396b25(02)曮e品說有。故次說空門。
T38n1775_p0396b26(02)矕_次從始會以來。唯二人相對。餘皆默然。今欲各顯其德。
T38n1775_p0396b27(03)欓G問令盡說。亦云情惑不同。發悟有因。令各說悟。
T38n1775_p0396b28(00)虃s釋眾迷。夫勝會明宗。必以令終為美。
T38n1775_p0396b29(01)齯答k坐將散。欲究其深致。廣說不二。乃盡其妙也。
T38n1775_p0396c01(03)灠搕瞗C亦有三四乃至無量法門。
T38n1775_p0396c02(02)齯爬騜W說不二耶。答曰。二事少而惑淺。
T38n1775_p0396c03(03)蠷l門事廣而累深。二尚應破則餘可知也。
T38n1775_p0396c04(04) 復次萬法之生必從緣起。緣起生法。多少不同。
T38n1775_p0396c05(02) 極其少者。要從二緣。若有一緣生。未之聞也。
T38n1775_p0396c06(00) 然則有之緣起。極於二法。二法既廢。則入於玄境。
T38n1775_p0396c07(02) 亦云二法門攝一切法門。

佛家古德鳩摩羅什大譯師,注解《維摩詰經》云:『有之緣起,極於二法。二法既廢,則入於玄境。』
老子《道德經》曰:『此兩者,同出而異名,同謂之玄,玄之又玄,眾妙之門。』

鳩摩羅什曰:『有〈有為法界〉之緣起,極於二法...亦云二法門攝一切法門』
此言『二法』指的是哪二法!?
就是老子《道德經》所定義的,同由“道體”流化出來的“常無”與“常有”此兩者。也就是大乘佛教極為推崇的(真如)與(法性)。
懂得以上的佛法真實義,也就知道,佛家所云:“在纏真如”與“在纏法性”〈藏識〉。都是“如來藏”的佛法奧妙了。

那麼,何謂如來藏?為何說不合和的空性【在纏真如】,與展轉演化、因緣假和的【藏識法性】,皆是涵蓋於如來藏(法身在纏)?若確實搞懂此中佛法真實義,那麼還會相信蕭平實私自發明的那一套有關開悟明心,即是大肉眼見到如來藏的狐說八道嗎?蕭平實到底將如來藏錯解成甚麼咚咚去啦!?還瞎掰看到如來藏就是開悟明心的七住菩薩呢?真是活見鬼啦!?

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[這篇文章最後由楊水源在 2006/05/06 05:07am 第 4 次編輯]

(9)楚辭與《道德經》─老子造就楚辭文化

從《漢書•藝文誌》所羅列道家諸子似乎有大半以上皆是出身於楚國,在歷史上楚國為道家哲學之重地是無庸置疑的;俗謂蜀川自古多神仙奇人可說其來有自啊!然而就以學術之立場來進行研究,《道德經》原版自此流落楚地後,是否曾經對楚文化產生深遠之影嚮?這裡又有一個很重要的線索可資印證,絕對值得古文史專家的重視:
《道德經》第五十五首:絕學無憂 〈原 20章〉
絕學無憂!唯之與阿,相去幾何?
善之與惡,相去若何?人之所畏,不可不畏。
荒兮其未央哉,眾人熙熙,如享太牢,如春登臺,
我獨泊兮,其未兆,如嬰兒之未孩。
儽儽兮若無所歸,眾人皆有餘,而我獨若遺;
我愚人之心也哉,沌沌兮!
俗人昭昭,我獨昏昏,俗人察察,我獨悶悶,
眾人皆有以,而我獨頑似鄙。我獨異於人,而貴食母。

《道德經》第五十六首:善為道者 〈原 15章〉
古之善為道者,微妙玄通,深不可識。夫唯不可識,故強之為容;
豫兮若冬涉川,猶兮若畏四鄰,
儼兮其若客,渙兮若冰之將釋,
敦兮其若樸,曠兮其若谷,渾兮其若濁。
孰能濁以止靜之徐清?孰能安以久動之徐生?
保此道者不欲盈,夫唯不盈,故能蔽不新成。 :
《道德經》中這兩首經文文體,我們可以發現早在老子書中這個連接詞『兮』字,已被老子技巧的應用在經文中,我們是否可認定為老子書正是從『詩經文化』過渡到『楚辭文化』的橋樑?關於這個論點我可以從屈原的《楚辭》詩作中找出明確的證據!


《楚辭.遠游》:
漠虛靜以恬愉兮,澹無為而自得。
聞赤松之清塵兮,願承風乎遺則。
貴真人之休德兮,美往世之登仙。
與化去而不見兮,名聲著而日延。
奇傅說之託辰星兮,羨韓眾之得一。

屈原在《楚辭.遠游》中對老子的恬澹無為、虛寂靜篤之修道法要有著最傳神的描述:『虛靜』『無為』『真人』『修德』『與化』『得一』這些都是老子道學之用詞,我們從屈原《楚辭》的字裡行間似乎可以嗅得『老子書』之文風香味!屈原肯定是拜讀研究過《道德經》的經文;以此推之,說不定老子正是蘊育出『楚辭文化』的開山鼻祖呢!老子的文筆是超世絕倫的,老子撰寫《道德經》這部巨著,在文藝方面未能獲得現今文學家之青睬,這正是因為歷代註解老子經文,一直未得老子道學之旨趣啊!試想不了解其文意,又如何能欣賞其文章之風釆呢?

道沖!
而用之『或』不盈,
淵兮『似』萬物之宗,
挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,
湛兮『似』『或』存,
吾不知誰之子,象帝之先! ----《道德經》第四首

老子之文筆,遣詞用字之精煉已達爐火純青的境界,文中幾個『或』『似』『似或』老子就將道體的虛無飄渺、道用的真實貼切,描繪得如此傳神!除了過來人,誰能將宇宙實相,生命的根源講得如此透徹?二千五百多年前的古文讀來,竟沒有一絲陳腐味,反而像一股清泉,由無名心田泌泌而出,滌除世人迷妄日久之塵心。
老子與道合真,衪修証的境界絕非凡人所可思議,孔子稱老子為『神龍』,道家仙真更用《無字天書》來匿稱老子《道德經》,大聖人對人類心靈的啟迪,用心良苦,聖人的學問,豈止博大精深?其文藝風彩豈是徒具虛名而己?

-----〈第八篇〉

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[这篇文章最后由杨水源在2006/03/23 04:58pm第1次编辑]


(10)老子出关─『关令尹•喜』何许人也
( 孔子适周隔年周天子驾崩,(西元前五二0年)老子预知周朝将要大乱,办妥“周天子之丧事”便离开是非之地─周京洛阳,往西域出关而去〈此推测非关考证纯属作者之逻辑臆测,以老子当时的史官职司,办理周天子国丧自是责任重大。再说得道圣者处世行宜自有其原则。不会于此节骨眼丢下重任一走了之〉,司马迁根据传说记载老子出关时遇“关令尹喜”,才著书五千余言。道德经之成书已如我们前文所论及,太史公之记载纯属讹传!至于老子出关指的是哪一个关防?又『关令尹•喜』是何方人士,太史公于史记中并未言明,但 我们却有必要用心去找寻线索、证据来做一厘清,因为这部份史实牵涉老子辞官西隐后之行踪探讨,我们当然不可等闲视之,敷衍从事。
古今学者大皆同意庄子书中之寓言:『老子归隐秦国并死于秦。』,因为位于河南宝灵的涵谷关,正是由周京洛阳往秦国必经之道,也因此认为老子在涵谷关遇『关令尹•喜』,而『关令尹•喜』也就顺礼成章的被认定为周朝之大夫,因观紫气东来预知圣人将至,而请调外放为涵谷关『令尹』以待老子之到来。
其实就以上之观点来深入研究,我们将会发现前人之论断是不能成立的,因为此中有什多矛盾之处让人无法信服!我们在此分项详述之:1o 1〉做为探究历史真相,庄子寓言不可采信::


所谓“寓言”就是作者借用虚拟之故事,将作者自己想表述之言义暗托于情节之内以发抒己见!可见庄子书中寓言十有八九皆为虚拟。
《庄子•养生主》言:『老聃死,秦佚吊之。』这篇文章我们从其内容文情作推理判断,不难发现此中人事纯系虚构,虽然庄子书中对于老子事迹多有述及,甚至也另有记载了多次孔子与老子相接触的故事,但对于这些资料,我的态度是持疑的,以庄子书所言有关老子事迹情节之琐细,真有如庄子亲眼目睹、亲耳所听,我们就此来作逻辑研判,除非书中这些情节之资讯来自于老子弟子或贴身侍者之传言或纪录,否则,生于两百多年后的庄子焉能描诉的如此细琐生动?其实除了庄子寓言提及老子之死,我们找不到其他有关的文字记载证据,显然这些创始于庄子笔下的故事纯属虚构无疑。
庄子处身于“儒”“道”相贬的年代,其立说大皆以寓言〈讲故事〉来针贬“当代儒者”并隐喻宣扬“老子道学”,书中人事情节岂可采信,如把这些资料用在考证历史真相,绝对是干扰多于厘清。正如老子与孔子生平就只在孔子适周问礼这段时间上曾经见面,应该是比较接近史实,否则孔子生平史料上怎会没继续留下记录?
2〉『关令尹•喜』非为周朝大夫:
一般学者认为“关令尹•喜”是周朝之大夫,这是矛盾的,假如『关令尹•喜』确实为周朝官员,又怎会不认识同为周之史官的老子其人,又何须请调为“关令尹”静待老子过关??n%NP
3〉『关令尹•喜』为楚国武将:
由史记所记载老子出关遇“关令尹喜”这件史实,我们可以逻辑推测出『关令尹•喜』隶属那国,根据敝人之考证:在周朝当时只有楚国以『关令尹』作为守关官长之称呼,『关令尹』应为楚国关防守将无误,『喜』为其名。在《左氏春秋》有一则历史记录,其中提及楚国有一名武将名『喜』字,很可能同为一人。现摘录于下以资印证:
鲁召公二十年〈西元前五三0年〉
经:楚子伐徐。
传:楚子狩于州来,次于颍尾,始荡侯、潘子、司马督、『嚣尹•午』、『陵尹•喜』,帅师为俆已惧吴。楚子次于干溪,以为之援。
作者按:老子辞官在昭公二十一年,此为老子出关前十年之历史纪录,昭公十二年楚灵王狩猎于州来、颍尾,并派遣五名楚国将领围攻教训吴国,『陵尹•喜』即为其中将领之一:『陵尹』为楚国武官职称,『喜』为其名。『喜』这名字并不常见,又都为楚国官员,皆为武官(镇守边疆关防之主管必为武将无疑),应该非只巧合而已。
楚将领【陵尹•喜】因善观云气预知大圣人将西隐过楚关,因此请调为『关令尹』以静待老子;老子辞离洛阳入秦境至楚国势必往西而行,『喜』则自楚往东调职为『关令尹』以迎之,故自古即有〈紫气东来〉之传说。
4〉老子是否为【关令尹•喜】著书:
庄子在他的书中无意间留下一条有关老子行踪的非常重要之线索─《庄子•天地篇》:《记》曰: 『通于一则万事毕,无心留德鬼神服。』我们可以根据庄子书中所留线索厘清老子自周退隐,出关巧遇“关令尹喜”的这段立史典故:
老子出关遇『关令尹•喜』这件史实是无庸置疑的,《西升记》便是『关令尹•喜』针对老子为其开释《道德经》经义而亲笔纪录著作的,某些学者认为《西升记》是伪书,这是人云亦云未加细究之见!庄子就曾经读过《西升记》这部经典并数次引用其内容文句,《庄子•天地篇》《记》曰:『通于一则万事毕,无心留德鬼神服。』!文中所举的《记》就是指由“关令尹•喜”承老子之教导后所记述的《西升记》一书,而『关令尹•喜』著作的《西升记》也确实有这些文字内容,因此也可印证『关令尹•喜』确实与老子曾经相遇,并执弟子之礼。从《西升记》的内容判断,老子过关时曾经为『关令尹•喜』亲口解说《道德经》之经义!所以历史真相是老子收『关令尹•喜』为弟子并滛其开释《道德经》之内容精义,并由『关令尹•喜』记下闻法摘要攥成《西升记》一文传于后世,而非如《史记》所言为其著作《道德经》上下两篇。
5〉此关绝非涵谷关:
那么老子遭遇『关令尹•喜』之关为何关?古今皆谓老子由涵谷关出关遇『关令尹•喜』,这种论点几已成为定论,但是根据作者前文论述,此认定是有待商榷的。涵谷关旧为秦国与晋国相争要隘,当然非周朝之关防,更非楚国“关令尹”所能管辖,故其绝非老子遇『关令尹•喜』之关隘明矣。抱朴子认此关应为“大散关”此说颇可参考;“大散关”就在今陕西省宝鸡县附近,古为秦国与楚国来往要道,《方舆纪要》陕西凤翔府宝鸡县载:『大散关』,在宝鸡县西南大散岭,自古南北之险要也,向设巡司戍守。』老子由“『涵谷关』入秦,再经过『大散关』转入楚国四川一路西行,于此遇『关令尹•喜』并授与修道之要妙,此为史实之真相堪称合理!
c
-----〈第九篇〉


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[这篇文章最后由杨水源在2006/03/26 11:59pm第6次编辑]


老子辞官退隐是否往西竺而去?这原属于史实的探讨,应该是很单纯的吧?但事实并非如此!老子出关五百年后,佛陀的教传到了中国,佛教带来了一些信息,我们可以在佛学经典中嗅出老子道学的原味来,可是诚如老子之言:『祸兮,福之所依。福兮,祸之所伏。熟知其极?』原本称兄道弟相敬如宾的佛道两家,至鞀Q时期 逐渐依附于政治权势,佛道终也不免落入世俗的宗教之争,就在纷纷扰扰的排挤互斗中。后来天师道祭酒王浮有意与佛教比排场,创造一部《化胡经》肆意抄学佛经典的神威论述,内容极尽光怪陆离,结果将老子西隐传道之史实 冠上神话迷信的色彩。这 《化胡经》反而为老子道学是否传往西竺这段历史的研究带来极其负面的影响,道家学问更是立场尽失,既得不到佛学的支援,更是落为儒家之笑柄,一部从人类最高智慧里创作出来的は上狳憛m道德经》,在儒佛的夹杀下 终也不免流于任人曲解糟蹋的悲惨境地。`

老学是否对印度哲学有重大影响?是否与佛学有所牵扯?我们在此往事重提绝非冷饭重炒!老子退隐西竺之史实若得真相之厘清,对老学之研究は疑注下一针L心剂,对老子道学的发展意憡关重大。这里绝对有值得吾辈发费心力去寻找真相的必要,但是要收拾古人留下的烂摊子,恐怕非得以更周全更合逻辑的搜证才能令人信服接受,否则徒然引起另一次激辩与鞑划在所难免,因此作者对这问题的研究直至发表皆以战战兢兢的心情来认真从事的,而根据我的研究确实有许多重要的线索 可以作为厘清事实的证据,作者才疏学浅人单力薄,在资料的收集与分析自有不足之处,谨期望能借此抛砖引玉并就教于高明。



-----〈第十篇〉



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